פרשת מטות	הרב יונתן גרוסמן

מדוע דין נדרי נשים פותח את פרשת מטות?
פרשת השבוע נפתחת במצוַת הנדרים: "איש כי ידֹר נדר לה'... לא יחל דברו, ככל היֹצא מפיו יעשה" (ל', ג). שאלה מתבקשת היא מה ראתה התורה להביא דין זה דווקא כאן? שאלה זו מתחזקת נוכח דברי ראב"ע, הטוען "שזאת הפרשה היתה אחר מלחמת מדין" (ל', ב). על פי דבריו, שינתה התורה מהסדר הכרונולוגי של המאורעות והקדימה את פרשיית הנדרים למלחמת מדין, למרות שבפועל היא נאמרה אחריה. מה פשר הדבר? 
למעשה, שאלה זו היא רק חלק מהשאלה הרחבה יותר העולה נוכח המצוות המובאות בפרקים שלפנינו.
מיקומם של הסיפורים והמצוות שבפרקים כ"ו-ל' הטריד פרשנים רבים. חוסר הנוחות שחש הקורא נוכח סידור הפרשיות נובע מכך שמעשה פינחס מסתיים בצו אלוקי ברור: "צרור את המדינים והכיתם אותם" (כ"ה, יז). אין ספק שהמשכו הישיר של צו זה הוא במה שאנו קוראים בפרשתנו, בפרק ל"א: 
"וידבר ה' אל משה לאמר: נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תֵאסף אל עמיך". 	(ל"א, א-ב) 
אולם אם כך, מדוע נקטע הסיפור בקובץ מצוות, שלפחות במבט ראשון אינו נראה קשור לנושא המרכזי, למלחמת מדיין?
שש פרשיות קוטעות את הקריאה הרציפה:
1. מפקד בני ישראל בערבות מואב (כ"ו, א-סה).
2. סיפור בנות צלפחד (כ"ז, א-יא).
3. צו ה' למשה לעלות אל הר העברים (כ"ז, יב-יד).
4. מינוי יהושע (כ"ז, טו-כג).
5. קרבנות הציבור: תמיד ומוספים (כ"ח, א - ל', א).
6. פרשיית נדרי האישה והבת (ל', ב-יז). 
באופן כללי, ניתן לומר שישנה בקרב הפרשנים מבוכה כללית נוכח סוגייה זו. כדוגמא מאפיינת אביא את דברי ליכט: 
"נמצאה הפיסקה ההיא, בסוף פרק כ"ה, משמשת פתיחה לפרשתנו, וממילא צריך לשאול: משום מה מפרידים הפרקים כו-ל בין פתיחת פרשתנו לגופה... בפרקים המפרידים בין חלקי הפרשה (כו-ל) לא מצאתי דבר שיצדיק את הכנסתם למקומם הנוכחי".
לגבי חלק מהפרשיות ניתן אמנם למצוא קשרים אסוציאטיביים, והיו שהציעו שהם הבסיס להבאת המצוות הללו בצמידות. כך למשל, פירש רשב"ם את הזיקה שבין פרשת נדרי נשים לבין הקרבנות שמופיעים לפניה: 
"למעלה כתיב: 'אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבותיכם', שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים משום בל תאחר, כמפורש במסכת ר"ה, הלך משה ודבר אל ראשי המטות - שהם שופטים - להורות לישראל הלכות נדרים".	(רשב"ם ל', ב)
אולם גם כוחו של הסבר זה יפה רק לגבי חלק מן המצוות, ואין בו כדי להסביר את החטיבה כולה.
בדברים הבאים אני מבקש לפתוח סוגייה זו מנקודת מבט סטרוקטורליסטית, כלומר - מתוך ניסיון לתור אחר 'מבנה העומק' הניצב בתשתית סידור הפרשיות באופן שהוא לפנינו.
הנחת היסוד בדבריי הבאים היא שישנו מתח עמוק העולה בסיפור בעל פעור ובמעשה פינחס. מתח זה נידון, גם אם רק ברמז, בכל המצוות המובאות בחטיבה שלפנינו. במילים אחרות: בין מעשה בנות מדיין לבין התגובה הצבאית לאותו מעשה נזכרות מצוות המלבנות ומבררות את אחד מיסודות העומק העולה במעשה פינחס.
בין צו להתנדבות במעשה פינחס
לשם בירור הדבר, ברצוני לשוב ולעיין בדרך שבה בחרה התורה להביא את חטא בעל פעור ואת קנאות פינחס.
לאחר שנצמד ישראל לבעל פעור, דרש ה' ממשה: "קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש, וישב חרון אף ה' מישראל" (כ"ה, ד). ישנה עמימות מסויימת סביב זהות הדמויות הנרמזות במילה "אותם". את מי נדרש משה להוקיע נגד השמש? הקריאה הפשוטה היא שה' דורש ממשה להוקיע את ראשי העם, כלומר - לקחת את ראשי העם ולהרוג אותם בפומבי. כך למשל פירש במקום האברבנאל:
"והנכון בעיני הוא שהאל יתברך, בראותו הפשע הגדול הזה שנעשה בישראל בפרהסיא וששרי העם ושוטריו לא היו מוחים בדבר ולא מוכיחים ומענישים את החטאים בנפשותם, אמר למשה - ראוי הוא לעשות על זה משפט גדול, לא לבד (=לא רק) לנצמדים לבעל פעור, אבל (=אלא) על כל שרי ישראל שנעשה בתוכם ולעיניהם ואין איש שם על לב. וכאילו בדרך עיצה אמר למשה: אם תרצה להציל את ישראל מן הכליה המוחלטת - קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש... וכאשר תעשה זה בשרים, ישוב חרון אף ה' מישראל ולא יעניש ויכלה את כל העדה".	 
  	(אברבנאל פכ"ה)
לחילופין, ניתן לפרש את המילה "אותם" לא כמוסבת על ראשי העם, אלא על החוטאים (שאמנם לא נזכרו בפירוש בפסוק). על פי פירוש זה, הוראת ה' היא לקחת את ראשי העם ולהוקיע את החוטאים בעזרתם.
אפשרות הקריאה השנייה נוחה פחות מהקריאה הראשונה, ובכל זאת - היא זו שמתממשת מיד בסיפור: משה אסף את "שופטי העם" (שהם, ככל הנראה, "ראשי העם" שהוזכרו בצו ה'), וציווה אותם: "הִרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור" (כ"ה, ה).
העמימות שבדבר ה' נוטלת חלק חשוב בעיצוב הסיפור, מפני שגם אם קריאה אחת התממשה בפועל ע"י משה - למעשה, גם המשמעות השנייה, הפשוטה יותר, של צו ה' להוקיע את ראשי העם, מתממשת בסיפור בפעולת פינחס. הוא הרג את נשיא שבט שמעון ואת בתו של ראש בית אב במדין (כ"ה, יד-טו), ובכך 'השיב את חרון אף ה''. 
עולה אם כן, שמשה 'פירש' את צו ה' אליו באופן מצמצם (הוקיע את החוטאים בעזרת ראשי העם), ואילו פינחס - ללא הוראה מפורשת שהופנתה אליו - פעל על פי המשמעות הפשוטה יותר של צו ה' (הוקיע את ראשי העם). בהקשר זה, יש להדגיש שהכתוב אינו מציג את פינחס כמי ששמע את צו ה' ונתן לו משמעות אחרת מזו שנתן לו משה. אדרבא: גיבורי הסיפור אינם מתייחסים לעמימות שבצו ה', ותפקידה של עמימות זו היא להדגיש את הזהות שבין פעולת פינחס הוולונטרית לבין צו ה' המקורי. גם פינחס, שפעל באופן התנדבותי ובלי ששמע את צו ה', מימש את רצון ה' ופעל על פי לשון הצו.
הביקורת הרמוזה על משה (בכך שלא פירש את הצו 'פרשנות מצמצמת') משתלבת בזיקה שבין חטא בעל פעור לבין חטא העגל. בעוד שבחטא העגל משה פעל כמנהיג הקנאי לאלוקיו, בחטא בעל פעור פינחס נכנס לנעליו, ודבק במידת הקנאות לה'.
הפרשיות שמקומן לא ברור
ממילא, מעשה פינחס מעלה על פני השטח את שאלת היחס שבין ההוראה מגבוה לבין ההתנדבות העצמית - היחס שבין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית. דומה בעיני, כי מתח זה הוא מאבני היסוד של הסיפור, והוא חלק מ'מבנה העומק' שלו. מסיבה זו, נראה שאותו מתח ממשיך ומלווה את המצוות המופיעות בסמיכות לסיפור פינחס, אשר קוטעות בינו לבין סיפור המלחמה. 
בהקשר זה יש להסתייג ולהדגיש: כל פרשייה בפני עצמה אינה מבטאת דווקא את המתח הנזכר שבין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית, אולם היחס הכללי בין המצוות הנזכרות לאורך החטיבה ממשיך ועוסק, ולו באופן מרומז, במתח זה.
ניתן לחלק את שש הפרשיות הנזכרות לשלושה צמדים:
1-2. מפקד בני ישראל - בנות צלפחד.
3-4. ראיית הארץ ע"י משה - מינוי יהושע.
5-6. קרבנות המועדים - פרשת הנדרים והשבועות.
בכל צמד פרשיות, הפרשה הראשונה מציגה דרישה אלוקית מסויימת, והפרשה השנייה מציגה 'נספח' לאותה דרישה: 
1-2. מפקד בני ישראל - בנות צלפחד. לאחר צו ה' לפקוד את בני ישראל, התעוררה שאלת נחלת אדם שאין לו בנים ושאלת ירושת בנות. אין ספק שבקשת בנות צלפחד לקבל את חלק אביהן בנחלת הארץ קשורה באופן עמוק למפקד, העוסק בחלוקת הארץ למשפחות: "לָאלה תחלק הארץ בנחלה" (כ"ו, נג). ואכן, כבר בסיפור המפקד רומזת לנו התורה 'רמז מטרים' לפרשה הבאה אחריו: בתיאור משפחות שבט מנשה נזכר במפורש צלפחד בן חפר, וסופר עליו: "וצלפחד בן חפר לא היו לו בנים כי אם בנות, ושם בנות צלפחד - מחלה ונֹעה, חגלה, מִלכה ותרצה" (כ"ו, לג). התורה אינה מסבירה לשם מה הובא נתון זה ומדוע פורטו שמותיהן של הבנות. סביר להניח שזהו רמז מקדים, שמטרתו להקל על הבנת ה'נספח' - פניית בנות צלפחד למשה ובקשתן לנחלה בארץ.
3-4. ראיית הארץ של משה - מינוי יהושע. אין צורך להסביר שמינוי יהושע עולה כאן בשל אזכור מיתת משה. כיוון שמשה שומע שהוא עתיד להיאסף אל עמיו, הוא מבקש שיוקם תחתיו מנהיג אחר. בלשונו של רש"י: "להודיע שבחן של צדיקים, שכשנפטרין מן העולם מניחין צרכן ועוסקין בצרכי צבור" (כ"ז, טו).
5-6. קרבנות המועדים - פרשת הנדרים והשבועות. הקשר שבין פרשת קרבנות המועדים לבין פרשת נדרי הנשים הוזכר כבר קודם לכן, וכאמור - כבר הרשב"ם והרמב"ן עמדו עליו. מעבר לקשר הלשוני שבין "לבד מנדריכם ונדבֹתיכם" (כ"ט, לט) לבין "איש כי ידֹר נדר לה'" (ל', ג), יש להעיר שקיים גם קשר תוכני בין שתי פרשיות אלו. אחד מהמובנים היסודיים של 'נדר' הוא הקדשת קרבנות למשכן, כך שבעוד פרק כ"ט עוסק בקרבנות ציבור שיש להם זמן קבוע, פרק ל' עוסק - לפחות מצד הנושא הכללי שלו - בקרבנות שהיחיד מנדב למשכן. לכן, ניתן לראות גם בפרשת הנדרים והשבועות 'נספח' לציווי על קרבנות הציבור.

אם נבחן בכל צמד את היחס שבין הפרשייה הראשונה לבין הפרשייה שמובאת כ'נספח' לה, נגלה שהמתח בין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית יעלה שוב ושוב אל מול עינינו. יתר על כן: דומה שפרשיות אלו מעוצבות באופן המעודד קריאה כזו.
1-2. מפקד בני ישראל - בנות צלפחד
הסיפור והדין
פרשת בנות צלפחד מעוצבת בתורה כ'סיפור משפטי': הוראה משפטית (ירושת הבנות) שנחקקה במהלך סיפור ותוך כדי הסיפור (על פניית בנות צלפחד למשה). דגם כזה, של 'סיפור משפטי' מצוי במקרא בכמה מקומות נוספים: הציווי על פסח שני (ט', ו-יד), דין מקלל (ויקרא כ"ד, יג), והגבלת חופש נישואיהן של בנות יורשות בהמשך סיפור בנות צלפחד (ל"ו, א-יב). העובדה שחוק מסויים נאמר תוך כדי סיפור היא עובדה בעלת ערך ספרותי. משמעותה היא שהסיפור העוטף את החוק תורם לעיצובו ולהבנתו של החוק.
בדומה לסיפור על פסח שני, גם סיפורן של בנות צלפחד מתאר אנשים המבקשים להיות חלק מהציבור למרות שהדבר נשלל מהם: האנשים שהיו טמאים לנפש אדם ולא יכלו להקריב את הפסח במועדו שאלו: "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל" (ט', ז), ובנות צלפחד, שמשפחת אביהן לא זכתה לקבל נחלה בארץ ישראל, שאלו בדומה: "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו" (כ"ז, ד). בשני המקרים, התיאור המפורט של תהליך שינוי החוק מדגיש את העובדה שהקב"ה התגלה למשה ותיקן את החוק בעקבות היוזמה האנושית.
ואמנם, הזיקה שבין יוזמת בנות צלפחד לבין חוק ירושת הבנות אינה עולה רק מהעלילה אלא גם מתוך לשון הכתוב, היוצרת זיקה ברורה בין המקרה הפרטי של בנות צלפחד לבין החוק הכללי: 
מקרה בנות צלפחד (ג-ז)	החוק הכללי (ח)	
אבינו מת במדבר	איש כי ימות	
ובנים לא היו לו	ובן אין לו	
והעברת את נחלת אביהן להן	והעברתם את נחלתו לבתו	

באמצעות ההקבלה בין הסיפור לבין החוק, התורה מדגישה שהחוק החדש שקבע ה' אכן מבוסס על יוזמת בנות צלפחד ועל דרישתן לנחלה. רצונה של התורה להדגיש את יוזמת הבנות בא לידי ביטוי גם באיזכור שמותן, ויפה כתבה בעניין זה צפרירה בן ברק:
"כבר משפט הפתיחה מציג את בנות צלפחד כדמויות הראשיות של הסיפור; הן הנושא, ומה שמודגש במיוחד - הן היוזמות. המשך הפסוק - הצגת ייחוסן ופירוט שמותיהן - מטיל את מלוא הכובד על ייחודן ועל משקלן בפרשה זו".
למעשה, גם השימוש באותו פועל בסיפור עמידת הבנות מול משה ובסיפור עמידת משה מול ה' ("ותקרבנה בנות צלפחד" - "ויקרב משה את משפטן לפני ה'"), משדר לקורא שמשה אינו אלא המתווך. משה ממשיך את המגמה של בנות צלפחד, ומתואר כדמות משנית ביחס אליהן.
ניתן, אם כן, לטעון שהבאת חוק ירושת הבנות במסגרת המקרה הפרטי של בנות צלפחד יוצרת ניגוד בין מפקד הנוחלים - שמשה צווה עליו במפורש - לבין ה'תיקון לחוק הנוחלים' - שנחקק בעקבות יוזמה אנושית.
בנות צלפחד וחטא בעל פעור
האם ניתן למצוא סימוכין לכך שיוזמת בנות צלפחד קשורה בדרך כלשהי ליוזמת פינחס מול חטא בעל פעור? דומני שהתשובה לכך היא חיובית, אם כי הדברים רמוזים ולא מפורשים.
כאמור, הפועל ק.ר.ב. נוטל חלק חשוב בסיפור הבנות. פועל זה הוא הפותח את הפרשה ("ותקרבנה") והוא החותם את החלק הסיפורי שלה ("ויקרב משה"). באופן אסוציאטיבי, פועל זה קשור במעשהו של זמרי, המתואר גם הוא בלשון קריבה: "ויקרב אל אחיו את המדינית" (כ"ה, ו). אסוציאציה זו אינה נשענת רק על הפועל הדומה שבשני הסיפורים, אלא גם על המרחב החברתי שבשניהם: זמרי הקריב אל אחיו את המדינית "לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל" (כ"ה, ו), וגם בנות צלפחד פעלו מול קהל דומה: "ותעמֹדנה לפני משה... ולפני הנשיאִם וכל העדה" (כ"ז, ב). נוסף על כך, גם המרחב הגיאוגרפי בשני הסיפורים הוא זהה: פינחס קם מתוך העדה על רקע התיאור "והמה בוכים פתח אהל מועד" (כ"ה, ו), ובדיוק לאותו המקום הגיעו גם בנות צלפחד: "פתח אהל מועד" (כ"ז, ב).
העובדה ששני הסיפורים מתרחשים באופן פומבי וגלוי סביב אוהל מועד היא עובדה בעלת משמעות בשניהם. התורה מתארת את מעשה זמרי כמעשה שנעשה באופן פומבי, לעין כל, ובכך הופכת אותו מכניעה אישית ליצר למרד עקרוני. במקביל, מעשהו של פינחס הוא מעשה קנאות, המוקיע את החוטא "נגד השמש" - באופן גלוי. בדומה לכך, גם הקובלנה המשפטית של בנות צלפחד נעשתה באופן גלוי ופומבי, ולו רק לשם מניעת תלונות עתידיות של אלו שעתידים להינזק מ'תיקון החוק'.
מכל מקום, בהקשר לדיוננו, ניתן לזהות קשר לשוני וענייני בין פרשת המפקד לבין פרשת בנות צלפחד. קשר זה מעודד את קריאת האחת על רקע רעותה, ובהקשר הכללי של יוזמה אנושית הפורצת לצד הציווי האלוקי.
3-4. העלייה להר העברים - מינוי יהושע
הציווי והבקשה
גם בצמד פרשיות זה, נדמה שהכתוב מעורר בכמה דרכים תשומת לב למתח שבין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית. גם כאן, היוזמה האנושית מתקבלת בברכה, גם אם בהסתייגות רמוזה.
מרכיב הציווי קשור כמובן בדברי ה' למשה לעלות אל הר העברים, לראות את הארץ ולמות "כאשר נאסף אהרן אחיך" (כ"ז, יג). הקישור הגלוי למות אהרן מצטרף לזיקות לשוניות, התורמות גם הן לזיקה שבין התמונה שלפנינו לבין תמונתו של אהרן העולה להר ההר בצו ה' כדי להיאסף אל עמיו. בשתי הפרשיות מודגשת סיבת מיתתם של משה ואהרן באותה לשון: "על אשר מריתם את פי למי מריבה" (כ', כד) - "כאשר מריתם פי במדבר צִן במריבת העדה... הם מי מריבת קדש" (כ"ז, יד). 
הבלטת מיתת אהרן כרקע למיתת משה מעלה מייד את ההבדל הבולט שבין שתי המיתות הללו. בסיפור מיתת אהרן הצטווה משה לקחת אתו אל ההר גם את אלעזר - בנו של אהרן - ולהלבישו בבגדי הכהונה של אביו כדי לסמל את החלפת ההנהגה הכוהנית. לעומת זאת, בצו ה' למשה לעלות אל ההר אין כל אזכור למחליפו של משה. האם בכלל יהיה מחליף למשה בהנהגת העם? מיהו? כיצד יש למנותו? כל התמיהות הללו - שניתנה להן תשובה מפורשת בסיפור עליית אהרן - אינן מופיעות כלל בציווי על עליית משה להר העברים.
הפרשייה הצמודה, הקובעת שיהושע יחליף את משה בהנהגה ומפרטת את תהליך העברת ההנהגה, באה רק בעקבות בקשה מפורשת של משה: 
"יפקֹד ה' א-לוהי הרוחֹת לכל בשר איש על העדה: אשר יצא לפניהם ואשר יבֹא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם, ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רֹעה".	
 	 (כ"ז, טז-יז) 
בשל החסרון הבולט של ציווי זה בציווי על העלייה להר העברים, היו שהציעו שמינוי יהושע חורג מהתכנון האלוקי, ואלמלא משה היה מבקש זאת - לא היה מוקם לעם ישראל מנהיג בשר ודם כמחליף למשה. על פי קריאה זו, הפרשה שלפנינו היא פרשה 'אנטי מלוכנית': התכנון האידיאלי הוא שעדת ה' תישען על מלך מלכי המלכים, ולא על מלך בשר ודם.
גם מי שייטען שמינוי יהושע משתלב במהלך המקורי של ההנהגה בישראל, יצטרך להודות שעיצוב פרשייה זו אומר דרשני: יהושע עולה על הבמה הספרותית רק בשל בקשת משה למחליף. מבחינת נושא דיוננו, נתון זה הוא בעל ערך רב, מפני ששוב פורצת היוזמה האנושית ו'מתקנת' את הצו האלוקי.
ואכן, נדמה שגם כאן הכתוב עצמו רומז למתח הנזכר. בראש ובראשונה, הדבר נרמז במילים הפותחות את בקשת משה למינוי מחליף: "וידבר משה אל ה' לאמֹר - יפקוד ה'... איש על העדה". נוסחה זו נשמעת בתחילה מוכרת מאוד, שכן היא מבוססת על הדגם הרגיל בתורה: "וידבר ה' אל משה לאמר". אמנם, כאן התהפכו הדוברים: במקום שה' ידבר אל משה, משה הוא המדבר אל ה'. נוסחה 'הפוכה' זו אינה מופיעה במקומות נוספים, ובמובן זה - פתיחת הסיפור מהווה חריגה גדולה מאורח הלשון הרגיל. חריגה זו מסבה את תשומת לבו של הקורא להתהפכות היוצרות בסיפור: לא ה' מצווה כאן את משה, אלא משה 'מצווה' את ה' - או ליתר דיוק והגינות: מבקש מה' - למנות מנהיג לעם ישראל. בלשונו של רבנו בחיי:
"מפני גדולתו של משה, כדי להקיש תלמיד לרב. וכמו שאמרו במדרש: דברתי עמך בדבור ואמירה - 'וידבר ה' אל משה לאמר', אף אתה דברת לפני בדבור ואמירה - 'וידבר משה אל ה' לאמר'".	(רבנו בחיי כ"ז, טו)
בין יהושע לאלעזר
מעבר לשני ההיבטים שהוזכרו - הקשר העלילתי (מינוי יהושע מוצג כתוצאה של בקשת משה) והקשר הלשוני ("וידבר משה אל ה' לאמר") - נדמה שהמתח שבין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית מודגש בכתוב בדרך נוספת, המהווה גם סייג והגבלה לכוח היוזמה האנושית שבסיפור.
משה ביקש מהקב"ה למנות מנהיג "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם" (כ"ז, יז). ביטויים אלו מכוונים בראש ובראשונה לתפקיד צבאי (יציאה למלחמה), כפי שנאמר למשל לגבי דוד: 
"ויסִרהו שאול מעמו וישִמהו לו שר אלף, ויצא ויבֹא לפני העם... וכל ישראל ויהודה אֹהב את דוד כי הוא יוצא ובא לפניהם".	(שמואל א' י"ח, יג-טו)
ואמנם, כאשר ה' נעתר לבקשת משה, בתיאור דרך המינוי של יהושע, מופיע שוב אותו ביטוי: 
"ולפני אלעזר הכהן יעמֹד ושאל לו במשפט האורים לפני ה', על פיו יֵצאו ועל פיו יבֹאו הוא וכל בני ישראל אִתו וכל העדה".	(כ"ז, כא)
בשל בקשת משה, הניצבת ברקע לפסוק זה, נדמה בתחילה שבני ישראל יצאו ויבואו על פיו של יהושע. אולם הטעיה זו רק מדגישה את הפער שבין ציפיית הקורא לבין התוכן הממשי של הפסוק: כמובן, כוונת הפסוק היא לאלעזר הכהן, השואל במשפט האורים, שעל פי דבר ה' שבפיו יצאו ויבואו בני ישראל.
נראה, שהפער בין הבקשה לבין התוכן הממשי אינו משחק מילים אסתטי בלבד, אלא מצביע על פער עמוק הקיים בין בקשת משה לבין היעתרות ה' לבקשתו. ה' אמנם הקים מנהיג שיחליף את משה, אולם לא כבקשת משה. הגבלת סמכות ההנהגה של יהושע בולטת כבר בתהליך מינויו.
מבחינתנו, יש להעיר שהבחנה זו ממשיכה להציג את היחס שבין הרצון האלוקי לבין היוזמה האנושית, בדומה לצורה שבה הוצג מתח זה בצמד הפרשיות הקודם. גם שם - ה' נעתר ליוזמת בנות צלפחד אולם הגביל את נישואיהן, וגם כאן - ה' נעתר ליוזמת משה אך סייג והגביל את סמכויותיו של יהושע. 
המתח הנזכר לעיל נרמז בדברי חז"ל במדרש: 
"משל למה הדבר דומה? למלך שנשא אִשה והיה לו שושבין. בכל זמן שהמלך כועס על אשתו - השושבין מפייס, ומתרצה המלך לאשתו. בא השושבין למות, התחיל מבקש מן המלך: בבקשה ממך, תן דעתך על אשתך. אמר לו המלך: אם אתה מצוני על אשתי, צוה את אשתי עלי, שתהא זהירה בכבודי. כביכול, כך אמר לו הקב"ה: עד שאתה מצווני עליהם 'יפקד ה'', צוה אותם שיהיו זריזין בכבודי. מה כתיב? 'צו את בני ישראל את קרבני לחמי' - תחלה הסדיר להן הקרבנות".	(במדבר-רבה כ"א, ב)
3. פרשת הקרבנות - הנדרים והשבועות
הרכיב הראשון בצמד זה, רכיב הציווי, בולט כבר בפתיחת פרשת הקרבנות: 
"צו את בני ישראל ואמרת אליהם - את קרבני לחמי לאשי, ריח ניחֹחי, תשמרו להקריב לי במועדו". 	(כ"ח, ב) 
הרמב"ן בפירושו התייחס לשאלת מיקום הפרשייה, וכתב:
"וטעם 'צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי', כי אחרי שאמר 'לָאלה תֵחלק הארץ', ציווה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ, כי במדבר לא הקריבו המוספים... ואע"פ שלא פירש כאן 'כי תבֹאו אל הארץ' - כבר הזכירו בפרשת הנסכים, ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות".	(רמב"ן כ"ח, ב)
על פי הרמב"ן, פרשייה זו מכוונת לתקופה שאחרי כניסת העם לארץ ישראל, ועל כן היא מופיעה בחטיבה המוקדשת למפקד נוחלי הארץ. אמנם, גישה זו - גם אם התקבלה על דעתם של פרשנים רבים - קשה בפשט לשון הכתוב, שהרי דווקא הנתון החשוב ביותר - הציווי להקריב רק אחרי הכניסה לארץ - אינו נזכר בפרשה כלל. רמב"ן התייחס לנקודה זו וטען שהדבר ברור בשל התייחסויות קודמות לקרבנות, בהן עולה שיש להקריב אותם דווקא בארץ, ולא במדבר. גם אם הצדק אתו, היינו מצפים שהתורה תכתוב דין זה במפורש בפרשתנו, שהרי רק בעטיו הובאו כאן דיני הקרבנות. 
בכל אופן, הצו האלוקי בולט כבר בפתיחת הפרשייה, עד שניתן לכנותה: 'קרבנות חובה של ציבור, שיש להם זמן קבוע'.
כנגד רשימת קרבנות זו, ישנה מערכת קרבנות אחרת - זו הבאה בנדבת יחיד, מתוך התנדבות אישית. חתימת הפרשה רומזת לקיומה של המערכת האלטרנטיבית: "אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבֹתיכם לעֹלֹתיכם ולמנחֹתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם". (כ"ט, לט). והנה, מייד לאחר חתימה זו - אכן עוסק הכתוב בנדרים שנודר האדם מתוך יוזמה חופשית: "איש כי ידֹר נדר לה'... לא יחל דברו, ככל היֹצא מפיו יעשה" (ל', ג).
בניגוד לצמדים הקודמים, שבהם היוזמה האנושית באה לידי ביטוי בפריצה אנושית אל מול הצו האלוקי ותוך ניסיון להשפיע עליו, בצמד הפרשיות האחרון היוזמה האנושית קשורה בעצם תוכן הדין: יש מקום ליוזמה וולונטרית במסגרת עולם הקודש; אדם יכול להשתית את יחסיו עם עולם הקדושה גם מתוך התאמה לרצונו החופשי. מערכת הקרבנות הקבועה אינה ניצבת בסתירה ליוזמה האנושית, אלא אדרבא - שתיהן משלימות זו את זו.
האם הכתוב מעודד קריאה זו? האם אופן כתיבת פרשיית נדרי הנשים מעלה את המתח שבין ההתנדבות לבין הצו? שוב (כמו בצמדים הקודמים), דומני שהתשובה לכך היא חיובית.
גם כאן, כותרת היחידה מפתיעה: "וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמֹר - זה הדבר את צִוה ה'" (ל', ב). כמה פרשנים העירו שכותרת זו מסורבלת מעט, ולמעשה חל בה שינוי מהדפוס הרגיל - "וידבר ה' אל משה לאמר". כך שאל הרשב"ם: 
"נשאלתי באניוב, בכרך לושדון: לפי הפשט, היכן מצינו שום פרשה שמתחלת כן? שלא נאמר למעלה 'וידבר ה' אל משה לאמֹר איש כי ידור וגו'", והיאך מתחלת הפרשה כדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה?".	(רשב"ם ל', ב-ג)
בניגוד לדפוס הרגיל והצפוי, כותרת הפרשה פותחת בדברי משה לראשי המטות, ורק מתוך דברי משה עולה שלמעשה הוא מעביר צו אלוקי ("זה הדבר אשר ציווה ה'"). עובדה זו תיזכר שוב בפסוק החתימה של הפרשה: "אלה החֻקים אשר צִוה ה' את משה בין איש לאשתו, בין אב לבתו בנעֻריה בית אביה" (ל', יז). מה פשר שינוי הסגנון הקבוע? מדוע 'מהתל' הכתוב בלומד, עד שנדמה לו בתחילה שפרשה זו "לא התפרשה לו מפי הגבורה", כלשון רשב"ם?
דומה כי שינוי זה נועד להשרות אווירה של יוזמה אישית על החוק האלוקי. לשון אחר: מאחר וכל התשתית להדרת נדרים או להחלת שבועות היא הרצון החופשי של האדם, התורה פותחת דינים אלו ב'הסתרה' - לפחות בתחילה - של הצו האלוקי. כמובן, מייד נזכרים סייגי הנדרים, ההגבלות על המוטיבציה הדתית ועל היוזמה האנושית, אולם עיצוב כותרת הפרשייה מקהה מעט התערבות זו.
*   *   *
אם נסכם את כותרות הפרשיות שעסקנו בהן עד כה, נראה שנותר מבנה ערוך ומסודר, המדגיש את המתח שבין הצו האלוקי לבין ההתערבות האנושית המשפיעה על המהלכים. כמו כן, לאחר כל התערבות אנושית מגיע צו אלוקי חדש, המסדיר את היוזמה האנושית בהליך מסודר:
1. הצו - 
מפקד בני ישראל	"ויאמר ה' אל משה ואל אלעזר בן אהרן הכהן לאמר" (כ"ו, א)	
ההתערבות - 
בנות צלפחד	"ותקרבנה בנות צלפחד... ותעמדנה לפני משה" (כ"ז, א)	
ההסדרה - 
הסכמת הקב"ה	"ויאמר ה' אל משה לאמר: כן בנות צלפחד דברת" (כ"ז, ו-ז)	
2. הצו - 
העלייה להר העברים	"ויאמר ה' אל משה" (כ"ז, יב)	
ההתערבות - 
בקשה למינוי יהושע	"וידבר משה אל ה' לאמר" (כ"ז, טו)	
ההסדרה -
הסכמת הקב"ה	"ויאמר ה' אל משה: קח לך את יהושע בן נון" (כ"ז, יז)	
3. הצו - 
קרבנות התלויים בזמן	"וידבר ה' אל משה לאמר: צו את בני ישראל" (כ"ח, א)	
ההתערבות - 
נדרים ושבועות	"וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר" (ל', ב)	
ההסדרה - 
פרשיית נדרי הנשים	"זה הדבר אשר צוה ה'" (ל', ב)	

ייחודן של פרשיות אלו
מדוע נבחרו דווקא פרשיות אלו לציין את המתח הדתי שבין היעתרות לצו נתון לבין הניסיון לחדש בו דבר?
דומני, כי גם בתשובה לשאלה זו - עלינו לשוב לחטא בעל פעור ולמעשה פינחס, ולאור פרשייה זו לבחון את בחירת הפרשיות האלו דווקא.
הצמדת מפקד בני ישראל לחטא בעל פעור אינה מעוררת קושי מיוחד. מאחר שלא מסופר לנו על חטא נוסף של ישראל במדבר אחרי חטא בעל פעור - מתאים ביותר, מייד אחרי 'סיפור המוות' האחרון, לעסוק בנוחלי הארץ. לשון אחר: כל הישראלים ששרדו את המגיפה האחרונה שבבעל פעור זכו להיות מנוחלי הארץ, וממילא מתאים להזכיר אחריה את מפקד הנוחלים.
מעבר לכך, חטא בעל פעור ומעשה פינחס נשענים על שלושה מוטיבים מרכזיים:
א. שיתוף נשות מואב (ואולי גם מדיין) בחטא בולט ביותר. הן מוצגות כאקטיביות בפיתוי ישראל: "ותקראןָ לעם לזבחי אלהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן" (כ"ה, ב). פרט לפועל "ותקראןָ", שוודאי יוצק אווירה של אקטיביות ויוזמה מצד בנות מואב, גם האל שאותו עבדו ישראל מכונה בכתוב בתיאור שייכות לבנות מואב - "אלהיהן", ורק אחר כך מובא שמו המלא: "ויצמד ישראל לבעל פעור".
ב. המאפיין העיקרי של הפולחן האלילי, נוסף על הזנות, הוא הקרבת קרבנות לבעל וסעודה פולחנית: "ותקראןָ לעם לזבחי אלהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן" (כ"ה, ב).
ג. מן העבר השני, מעשה פינחס מעלה מוטיב שלישי בסיפור: ביקורת רמוזה על פעילותו של משה כמנהיג.  
שלושת המאפיינים הללו נזכרים גם בשלושת צמדי הפרשיות הנזכרים: הנשים נוטלות חלק בשתי פרשיות המבטאות את היוזמה האנושית (בנות צלפחד ונדרי נשים), זבחי אלוקים נידונים כמובן בפרק קרבנות המועדים, וכישלונו של משה כמנהיג נזכר בפירוש בפרשיות ראיית הארץ ומינוי יהושע. המאפיין האחרון כה ברור, עד שנדמה כי יש לפרש לאורו את הסיבה לכך שמשה לא נכנס לארץ: "כאשר מריתם פי במי מריבה להקדישני במים לעיניהם" (כ"ז, יד). ייתכן שבמקביל למשמעו המפורש של פסוק זה - פרשת מי מריבה - הוא רומז גם לאי-הקדשת ה' במעשה זמרי. שם, פינחס הוא זה שקידש את ה' לעיני כל ישראל, ולכן הוא זכה להיכנס לארץ וליטול חלק בהנהגה הישראלית של דור היורשים. 
מלחמת מדין
מאחר וחטיבת המצוות המפרידה בין הציווי לצרור את המדיינים לבין קיום המלחמה מעוצבת לאור המתח שבין הצו האלוקי לבין היוזמה האנושית, לא יהיה זה מפתיע למצוא מתח זה גם בתיאור מלחמת מדיין. 
לאחר פירוט רב של הסדר חלוקת השלל במחנה ישראל, ולאחר צו ה' על השלל שיינתן לכוהנים וללוויים, מתייצבים לפתע מפקדי הצבא הבכירים ("הפקודים אשר לאלפי הצבא") מול משה ומבקשים לנדב למשכן משללם, כנדבת תודה על כך ששום לוחם ישראלי לא נהרג בקרב. משה נעתר לבקשתם, נוטל את נדבתם ומניח אותו באוהל מועד, "זכרון לבני ישראל לפני ה'" (ל"א, מח-נד).
הכתוב מדגיש את הנדבה הוולונטרית הבאה לאחר הנדבה המעוגנת בצו באמצעות שימוש בפועל זהה בשני האירועים. בתחילה: 
"ויקח משה ממחצִת בני ישראל את האחֻז אחד מן החמִשים מן האדם ומן הבהמה, ויתן אתם ללוים שֹמרי משמרת משכן ה' כאשר צוה ה' את משה".	
 	(ל"א, מז)
ולאחר נדבת המפקדים: 
"ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאת שרי האלפים והמאות, ויבאו אֹתו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל לפני ה'".	(ל"א, נד)
משה "לקח" מתרומת השלל פעמיים, אולם בעוד הפעם הראשונה הייתה בצו ה' - הפעם השנייה הייתה בהתנדבות הלוחמים. ייתכן שיש כאן אמירה ערכית נוספת: התרומה שהורמה בצו ניתנה ללוויים, ואילו התרומה שניתנה מתוך יוזמה חופשית זכתה להיכנס לתוככי אוהל מועד, ושם נשארה כזיכרון לפני ה'.
עיצוב יוזמת המפקדים בכתוב מזכיר מאוד את היוזמה האנושית הראשונה שבה פגשנו - זו של בנות צלפחד. הכתוב משתמש באותם לשונות בתיאור שתי היוזמות:
בנות צלפחד	מפקדי הצבא	
ותקרבנה בנות צלפחד ותעמֹדנה לפני משה	ויקרבו אל משה הפקֻדים אשר לאלפי הצבא	
למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו	ולא נפקד ממנו איש	
ויקרב משה את משפטן לפני ה'	ונקרב את קרבן ה'... לכפר על נפשֹתינו לפני ה'	

יש מקום לדון גם בהבדלים היסודיים שבין שתי היוזמות האנושיות שבשני הסיפורים הללו, אולם ברצוני לעמוד - בהקשר דיוננו - דווקא על המשותף: לאחר צו אלוקי המסדיר חלוקת רכוש (נחלת הארץ או שלל המלחמה), קרבות לפני משה שתי קבוצות המבקשות לשנות דבר מה בחוק החלוקה. שתי היוזמות הללו מתקבלות בברכה, והחוק שניתן בתחילה משנה במעט את פניו נוכח הבקשה האנושית.
חתימה
כל דיון במגמות הכתוב לאור סמיכות פרשיות משול לצעידה על חבל דק. לעיתים, הסמיכות כשלעצמה אינה נושאת בחובה מסר כלשהו, והכתוב מביא את הפרשיות כסדר התרחשותן. בפרשיות שעסקנו בהן, כדוגמא, ייתכן שצו ה' על אודות נדרי נשים נאמר למשה - באופן היסטורי - בנקודה זו, ולכן דינים אלו הופיעו דווקא כאן.
עם זאת, ישנם מקומות שבהם סדר הפרשיות נראה תמוה, וסמיכותן זו לזו אינה ברורה מאליה. במקומות אלו, ישנה לעתים מגמה כוללת החורזת את כל הפרשיות, שבשלה הן מופיעות האחת לצד השנייה.
בדוגמא שנידונה לעיל, המצוות מסודרות כך שיביעו את המתח העמוק הקיים בתודעה של עובד ה', בין היעתרות מלאה לצו ה' - יהא הצו אשר יהא - לבין מעורבותו האישית, המושתתת על התנדבות אישית ועל רצונו להביע את עצמו מול מלך מלכי המלכים.
בחלק מן הצמדים שנזכרו ניכר היה המתח שבין שתי המגמות הללו, ובחלקם נדמה היה כי הן דווקא משלימות זו את זו. דומה, כי דווקא ההשלמה בין שתי המגמות האלו באה לידי ביטוי בפרשת מלחמת מדין, החותמת את החטיבה: זכו מפקדי הצבא שתרומתם תישמר ותיזכר לדורות לפני ה', מה שלא זכו לו מרימי התרומה על פי חוק.

*	**********************************************************	*	

באר שבע

* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ד
עורך: יצחק ברט
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*