פרשת וירא
דרך ה' ודרך הצדקה והמשפט*
פתיחה
'וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים... ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך'- זו דרך ארץ. 'עץ החיים'- מלמד שדרך ארץ קדמה לעץ החיים. ואין עץ החיים אלא תורה, שנאמר: "עץ חיים היא למחזיקים בה". 	(תנא דבי אליהו רבה א)
במאמר זה ובמאמרים רבים אחרים קבעו חז"ל את יחסם לשני עמודים אלו של חובת האדם בעולמו. שתי כפות המאזניים של עבודת האדם הן דרך ארץ, מידות, מעשים טובים ויחסו של האדם לחבירו - מצד אחד; אמונה, תורה, יראת שמים ויחסו של האדם לבוראו - מצד שני. מהו היחס בין שני אלו? איזה מהם עדיף מחבירו? התיתכן סתירה ביניהם? ואם כן, כיצד ניתן לגשר על פניה ?  
נבחן את השאלה באספקלריה של דרכו של אבי האומה. מחד - אברהם אבינו היה ראש וראשון לאמונה באל אחד, בעולם שכולו שטוף בעבודת אלילים: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מיום שברא הקב"ה את העולם, לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון" (ברכות ז ע"ב). מאידך - אברהם אבינו היה אף מייסד תורת החסד, הכנסת האורחים, הרחמים, הצדקה והמשפט: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (י"ח, יט).  
מהו היחס בין שני הערכים - האמונה מזה, החסד, הצדקה והמשפט מזה - הממלאים את עולמו של אברהם אבינו?  
נבחן זאת בעיקר באמצעות ארבעה מעשים שאברהם עושה: ברית המילה ועקידת יצחק מזה; הכנסת שלושת האורחים והמאבק להצלת סדום מזה. נבהיר: בדברינו על "תורה" בכלל ובאהלו של אברהם אבינו בפרט, כוונתנו אינה רק לתלמוד התורה במשמע המצומצם שלו, אלא לכל מה שכרוך בהתייחדות האדם עם קונו, ובכלל זה אמונה והקבלת פני שכינה, יראת אלוהים ומסירות נפש על קיום מצוותיו. מצוַת העקדה הייתה מבחנו העיקרי של אברהם בקיומם של ערכים אלו, ולכך הוספנו מסיבות שיובהרו בגוף המאמר אף את ניסיון מצוַת המילה.  
הצגת הבעיות
עיון בפרשת המלאכים המתגלים לאברהם ובפרשיות הסמוכות לה (בשורת הולדת יצחק, המשא והמתן על הצלת סדום ועוד) מעלה תהיות אחדות. תהיות אלו - יש מהן מהותיות, יש מהן תוכניות ויש מהן פרשניות. לכולן נזקקו המפרשים, ופתרו אותן כל אחד בדרכו. אנו נדון במקצת הפתרונות ונבור לנו את דרכנו ביניהם, ואגב כך ניגע בפרשיות נוספות, העוסקות לענ"ד בעניין דומה.
ואלה השאלות העיקריות, שאנו מבקשים לעסוק בהן:       
א. "וירא אליו ה' באלוני ממרא, והוא יֹשב פתח האֹהל כחֹם היום. וישא עיניו וירא והנה שלֹשה אנשים" וגו' (י"ח, א-ב).  תוכנה של התגלות ה' לאברהם לא נתפרש כאן: כלום היה לה תוכן? ואם כן - מהו? שאלה זו בולטת בעיקר לנוכח ההקבלה המתבקשת בין "וירא אליו ה'" שבפרשתנו לבין "וירא ה' אל אברם" שבפרשת ברית המילה (י"ז, א).
ב. מהו היחס בין פסוק א' לפסוק ב' - בין "וירא אליו ה"' לבין "וישא עיניו וירא והנה שלֹשה אנשים"? האם שני הפסוקים מתארים אירוע אחד, או שמא שני אירועים שונים? ואם נניח כפשט הפסוק, שלפנינו שני אירועים שונים - קשה הדבר: כיצד הניח אברהם את ה' המתגלה אליו ורץ לקראת שלושה אנשים?
ג. "ויאמר, אדֹני אם נא מצאתי חן בעיניך - אל נא תעבֹר מעל עבדך". פסוק זה - כלום המשכו של פסוק ב' הוא, ואז 'אדני' הוא ריבוי של 'אדון' עם נטיית הקניין (כמו 'אדונִי'), והכוונה לשלושת האורחים; או שמא זהו המשכו של פסק א', המתאר את התגלות ה', ואז 'אדני' הוא שם קודש המכוון לקב"ה?  
ד. תכליתו של סיפור הפגישה עם שלושת המלאכים אינה ברורה. התורה פותחת בתיאור נרחב של מידת הכנסת האורחים שהייתה באברהם ומסיימת בבשורת הולדת הבן. כלום סיפור אחד כאן ולו שתי מטרות, ללא קשר ביניהן?  
ה. לשם מה היה צורך בבשורה מפי המלאך על הולדת הבן כעבור שנה, אחר שכבר נתבשר אברהם על כך מפי הקב"ה בברית המילה: "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת" (י"ז, כא)?
מהמשך הפרשה, המתאר את הויכוח שבין אברהם לקב"ה על גורלה של סדום, מתעוררות שאלות נוספות:
ו. הקב"ה מעיד על אברהם "כי ידעתיו למען אשר יצוֶה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". מה פשר עדות זו? מדוע בכלל נזקק הקב"ה 'לבקש רשות' מאברהם להפוך את סדום?
ז. "ארדה נא ואראה, הכצעקתה הבאה אלי עשו" וגו'. מה פשר ירידתו של הקב"ה? מהו החילוק בין "השקפה" על בני האדם מן השמים (כדוגמת "השקיפה ממעון קדשך") לבין "ירידה" לארץ?
ח. סדר הפסוקים בפרשה אינו ברור. לכאורה, סדר הפסוקים היה צריך להיות כך: 
"ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדֹם, ואברהם הלך עמם לשלחם... ויפנו משם האנשים וילכו סדֹמה, ואברהם עודנו עֹמד לפני ה'. וה' אמר - המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכו בו כל גויי הארץ וגו'. ויאמר ה' - זעקת סדֹם ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד. ארדה נא ואראה, הכצעקתה הבאה אלי עשו - כלה, ואם לא אדעה. ויגש אברהם ויאמר - האף תספה צדיק עם רשע". 
למעשה, סדר הפסוקים הוא שונה: "ויקומו משם האנשים... וה' אמר, המכסה אני מאברהם... ויאמר ה' - זעקת סדֹם ועמורה כי רבה... ארדה נא ואראה... ויפנו משם האנשים וילכו סדומה... ויגש אברהם ויאמר - האף תספה צדיק עם רשע". מדוע נשתנה הסדר ההגיוני של הפסוקים? 
ט. לכאורה, נשלחו המלאכים כדי להפוך את סדום, כפי שנאמר במפורש: "כי משחתים אנחנו את המקום הזה, כי גדלה צעקתם את פני ה' וישלחנו ה' לשחתה" (י"ט, יג). מה אפוא טיבו של המשא ומתן בין אברהם לקב"ה על דינה של סדום, לאחר שהמלאכים כבר נשלחו לשחת את העיר? ואם הקב"ה ידע מראש שלא יימצאו בסדום חמישים צדיקים - ואף לא עשרה - מה חשיבותו של המשא ומתן שהתורה מאריכה בו? כלום אין הוא אלא אשליה חסרת יסוד של אברהם ?  
י. טענתו של אברהם כלפי משפטו של הקב"ה היא, לכאורה, חסרת בסיס. אכן, יש היגיון בטענתו של אברהם, שאל לו לשופט כל הארץ להמית צדיק עם רשע; אולם מה בין זה ובין הבקשה שהקב"ה ישא לכל המקום, ואף לרשעים שבו, למען הצדיקים?! אם הריגת הצדיקים בעוון הרשעים היא עיוות דין - הרי שכך גם לגבי החייאת הרשעים בזכות הצדיקים. מדוע, אפוא, דורש זאת אברהם מהקב"ה?
יא. לעיל שאלנו על הקשר שבין הכנסת האורחים שנהג אברהם במלאכים לבין בשורת הולדת הבן, והזכרנו אף את הקשר המקביל שבין הכנסת האורחים שנהג לוט במלאכים לבין הפיכת סדום. כאן נוסיף ונשאל: מהו הקשר בין שתי הפרשיות? מדוע ירדו אותם מלאכים לארבע משימות שונות: להתארח אצל אברהם, לבשר לו על הולדת יצחק, להתארח אצל לוט ולהפוך את סדום? מהו הקשר שבין הולדת יצחק לבין הפיכת סדום?
יב. מדוע לבשורת הולדת יצחק נזדקקו שלושה מלאכים, ואילו להפיכת סדום די היה בשניים בלבד?  
יג. ונחתום בבעיה מוסרית המנסרת בחללה של הפרשה, אף שאין לה קשר לפשוטי המקראות. אברהם - שלא הרהר אחרי מידותיו של קונו בפרשת העקדה, והלך לשחוט את בנו ללא טענה ומענה על מה שנצטווה - כיצד הוא מתקומם בפרשת סדום בדיבורים חריפים כנגד קונו? האם ציווי הקרבת הבן לעולה הוא יותר מוסרי מהפיכת סדום?
כפי שכבר אמרנו, המפרשים עסקו ברוב השאלות שהבאנו. אנו נביא חלק מתשובותיהם בקצרה, עד שלא נבור לנו את דרכנו שלנו. 
חלק א': פשר ההתגלות באלוני ממרא  
א. שיטת רש"י: "וירא אליו" - לבקר את החולה
בשאלה הראשונה - לאיזה צורך נראה ה' לאברהם באלוני ממרא - נחלקו המפרשים לשלוש סיעות עיקריות.
רש"י (והרמב"ן) רואים את התגלות ה' כהמשכה של התגלות ה' אליו בברית המילה, שנאמרה בסגנון דומה:
"ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים, וירא ה' אל אברם, ויאמר אליו אני א-ל ש-די, התהלך לפני והיה תמים". 	(י"ז, א)
בפרק י"ז, ה' ציווה את אברהם על המילה. אברהם נימול, ואז נראה אליו ה' בשנית באלוני ממרא. היתרון שבפירוש זה הוא, כאמור, הסבר הביטוי הנשנה "וירא ה'".
בשאלת מטרת ההתגלות לאחר ברית המילה, נחלקו רש"י והרמב"ן. רש"י מסביר שהקב"ה בא לבקר את אברהם:   
"לבקר את החולה... יום שלישי למילתו היה, ובא הקב"ה ושאל לשלומו".	(י"ח, א רש"י ד"ה וירא אליו)
פירוש זה דורש ליבון והרחבה: אם הקב"ה לא בא לרפאות את אברהם - מה משמעות יש לכך שהקב"ה, שהכל ידוע לפניו, בא לשאול בשלומו של אברהם?
ייתכן שרש"י פותר בעיה זו בפירושו למלים "כחֹם היום":
"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, שלא להטריחו באורחים".	(י"ח, א)
לשיטתו, ייתכן שיציאת החמה מנרתיקה היא חלק מהופעת השכינה על אברהם. אם כנים דברינו, הרי שישנה הקבלה בין הופעת השכינה באוהל אברהם מכניס האורחים לבין הופעתה להלן בסדום, המקשה לבה כלפי אורחיה:   
"השמש יצא על הארץ... וה' המטיר על סדֹם ועל עמרה גפרית ואש, מאת ה' מן השמים" 	(י"ט, כג-כד) 
בשני המקומות השכינה מופיעה בשמש הלוהטת, אך ישנו הבדל חשוב בין שתי ההופעות: באלוני ממרא - החמה יוצאת כדי לסעוד את החולה בחוליו ולגרום שלא יטרח באורחים, ואילו בסדום - החמה יוצאת להמטיר אש על הרשעים. הבדל זה הוא מעין הנאמר במלאכי:
"כי הנה היום בא בֹּער כתנור, והיו כל זדים וכל עֹשה רשעה קש, ולִהט אותם היום הבא... וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה".	(מלאכי ג', יט-כ)   
ובלשון הגמרא:
"...דר' שמעון בן לקיש, דאמר: אין  גיהִנֹם לעולם הבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה, שנאמר - וזרחה לכם יראי  שמי שמש וגו'".	(נדרים ח ע"ב)
בין שתי התופעות קים הבדל נוסף: חמה שזרחה בסדום גברה על הרשעים הנועלים ביתם לפני האורחים וכילתה אותם. ואילו אברהם - שיש ברצונו לקבל אורחים - "גבר" כביכול, על הופעת השכינה ועל חום היום שעמה, והקב"ה שלח לו אורחים, שלא יצטער:
"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, שלא להטריחו באורחים. ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים - הביא המלאכים עליו בדמות אנשים".  	
 	(רש"י י"ח, א).  
ייתכן שלכך גם רומזים דברי רש"י בהמשך:
"והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים". 	(רש"י, י"ח, ג)
ובלשון חז"ל (שבת קכז ע"א) - 
"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה".
שהרי נגלה הקב"ה על אברהם לבקר את החולה "כחום היום", כלומר - בחמה שיצאה מנרתיקה לסייע לחולה במחלתו, שלא יטרח באורחים. והכנסת האורחים של אברהם 'גברה', כביכול, על מחשבתו זו של הקב"ה בבואו לבקר את החולה, ואברהם טרח בהכנסת אורחיו.  
לפי דרכנו למדנו מה הייתה מטרתו של הקב"ה כשבא לבקר את אברהם - לעזור לו בחוליו שלא יטרח, והרי זוהי עיקר מצוַת ביקור חולים.
ב. הניגוד בין ברית המילה להכנסת האורחים
הנקודה הקשה בפירושו של רש"י היא פיסוק הפרשיות, וכן המילים "וישא עיניו וירא" (י"ח, ב), במקום 'וישא אברהם עיניו'. שני אלו קושרים את ההתגלות באלוני ממרא דווקא עם פרשת המלאכים שאחריה, ולא עם ברית המילה שלפניה. על פי דרכו של רש"י, הפסוק "וירא אליו ה' באלוני ממרא" היה צריך להיכתב בסוף פרשת ברית המילה, והפרשה החדשה הייתה צריכה להתחיל בכך שאברהם נשא את עיניו וראה את שלושת האנשים ניצבים מול פתח אוהלו.
אמנם, נראה שניתן לפתור בעיה זו. הקב"ה נראה אל אברהם לבקרו כיוון שהיה חולה ביום השלישי למילתו, ובכך קשורה ההתגלות באלוני ממרא לפרשה הקודמת, של ברית המילה. עם זאת, ההתגלות באלוני ממרא קשורה גם לפרשה שאחריה, כפשט המילים וכפיסוק הפרשיות, וקשר זה הוא קשר ניגודי: למרות מחלתו, ולמרות חום היום והתגלותו של הקב"ה אליו כדי שלא להטריחו באורחים - אברהם היה מחזר אחר אורחים וטורח עמהם יותר משהיה חייב. מעשהו זה עומד בניגוד גמור למעשיהם של אנשי סדום, שאף שהיו בריאים והאורחים באו אליהם בערב, ולא כחום היום - הם לא הכניסום, ואף ניסו להתעלל בהם.  
אך ניתן להמשיך את דרכו של רש"י, ולראות קשר ניגודי זה כמהותי יותר: מעצם טבעה, המילה נועדה להבדיל את זרע אברהם, זרע הקודש, מעמי הנכר. אליהו, מלאך הברית, כפינחס קודמו, שומר שלא יתערבו גויים במשפחות ישראל. המדרש שם בפי אברהם טענה וחשש, שמא אחרי המילה ייבדלו ממנו עוברי דרכים. ואכן - הקב"ה מאשר את חששו של אברהם, ומודה שמטרת המילה היא היבדלות מעמי הארץ וייחוד לעולם שכולו קודש:
"אמר: עד שלא מלתי, היו העוברים והשבים באים אצלי [עכשיו יימנעו מכך]? א"ל הקב"ה: עד שלא מלתה, היו בני אדם ערלים באים. עכשיו - אני ובני פמליא שלי נגלים עליך. הה"ד: 'וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו''. 	(בראשית רבה מ"ח, ט)
החמה, שיצאה מנרתיקה בעת שנגלה הקב"ה לאברהם כדי להרחיק את האורחים מפתחו, לא נועדה אפוא רק להקל על מחלתו של אברהם, אלא להתוות לפניו דרך חדשה בעבודת ה'. עד אז היה אברם ערל, ולא נבדל מעמי הארץ, ולכן היה מעורב עמם בדעת והכניסם לביתו. עד אז היה אברהם אביו של ישמעאל ובעלה של הגר, אך משבאה המילה והבדילה אותו מן הגויים - לא עוד יבואו סתם עוברים ושבים אל פתחו. על פתחו תתגלה השכינה בכבודה.  
אברהם, כשהוא יושב בפתח אוהלו כחום היום ומצטער על האורחים המוקירים רגליהם מפתחו - אם מחמת החום ואם מחמת שנבדל מהם במילתו - אינו מקבל את תשובת ה', שמעתה גילוי השכינה יחליף את הכנסת האורחים שנהג בה עד שנימול. לכן, הוא סולל דרך חדשה בעבודת ה'; דרך של "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה" (שבת קכז ע"ב). גם לאחר היבדלותו מעמי הארץ במילה - יקבל אותם באוהלו. הוא לא יוותר על מצוות הכנסת האורחים.  
על פי דרכו של מדרש רבה, ששאלת הכנסת האורחים הייתה שאלה עקרונית, ולא רק שאלה מעשית מקרית מפאת חוליו של אברהם, ייתכן שאף בקשת אברהם - "אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבר מעל עבדך" - סימלה בקשה עקרונית מהקב"ה. אין זו רק בקשה מעשית, שהקב"ה שנגלה עליו ימתין לו עד שיסיים לטרוח באורחיו, אלא בקשה עקרונית מן הקב"ה: הגם שאברהם בחר בדרך הכנסת האורחים, הנראית במבט ראשון כנוגדת את דרך ברית המילה - ההיבדלות מגויי הארץ - אברהם מבקש מהקב"ה לזכות עם זאת שהקב"ה יתגלה אליו בכבודו. עם שערים מוסיפים לבוא אצלו - אברהם מבקש להמשיך ולראות את פני השכינה.
הבה נסכם בקצרה את מה שנראה לנו בשיטת רש"י: עיקר ההתגלות באלוני ממרא קשורה לברית המילה. הקב"ה, שציווהו על המילה, בא לסייע לו בחוליו. עיקר סיועו של הקב"ה הוא בכך שהוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, וסיוע זה מוצג מול עונשם של אנשי סדום ב"השמש יצא על הארץ". הקשר של ההתגלות אל ההמשך הוא בכך שאברהם ממאן לקבל את הסיוע, והוא טורח באורחיו. מדרש בראשית רבה מעמיק את ההבדל בין שתי הגישות - זו של הקב"ה וזו של אברהם - בכך ששתיהן מסמלות שתי גישות בעבודת ה': התבודדות עם השכינה מול הכנסת אורחים. הגמרא מכריעה ביניהן - "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה", אך אברהם מבקש מן הקב"ה לזכות בשתי הדרכים, וכפי שנוכיח בהמשך - הוא נענה בחיוב. 
ג. שיטת הרמב"ם והרשב"ם
סיעה שנייה של מפרשים - הרמב"ם, הרשב"ם ועוד - מצאו זיקה בין ההתגלות הסתומה באלוני ממרא לבין שלושת האנשים המלאכים שראה אברהם. לדידם, אין קשר ישיר בין ההתגלות לבין פרשת המילה שלפניה. תוכן ההתגלות באלוני ממרא הוא הבשורה שבאו שלושת המלאכים לבשר לשרה. ההקבלה בין "וירא ה' אל אברם" שבפרק י"ז לבין "וירא אליו ה"' שבפרק י"ח מציינת שבשני המקרים חוזרת הבשורה על הולדת הבן והצחוק שבעקבותיו.
לשיטתם, היחס בין פסוק א' - "וירא אליו ה' באלוני ממרא" - לבין פסוק ב' - "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו" - הוא יחס הכלל אל פרטיו, ומפסוק ב' ואילך מפרשת התורה את ההתגלות שבפסוק א ואת תוכנה. לפירוש זה, השם 'אדני' הוא שם קודש, ומתייחס הן למלאך הגדול שבשלושה והן לה' המתגלה לאברהם, שכן המלאך הגדול נושא בקרבו את שם ה'. אנו ניעזר בשיטה זו בהמשך דברינו.
ד. שיטת רבי יוסף בכור שור וסיעתו
אם נרצה להימלט מן הדוחק שנקלענו אליו בשיטת רש"י, שהתגלותו של הקב"ה באלוני ממרא הייתה ללא תוכן מילולי מוגדר, וכן מן הקושי שבשיטת הרשב"ם והרמב"ם, שהפרשה מסופרת בדרך של כלל ופרט ושלושת המלאכים הם פירוט ההתגלות, הרי אין לנו מנוס משיטתם של ר' יוסף בכור שור, הרד"ק והאברבנאל, שהקב"ה נתגלה לאברהם באלוני ממרא כדי לספר לו על חטא סדום ועל עונשה הצפוי, כפי שהתורה ממשיכה ומספרת: 
"טעם המראה הזאת ותכליתה על דרך הפשט הוא להודיע לאברהם רשעת אנשי סדום וחטאתם, והכליה המעותדת לבא אליהם".	(אברבנאל)
אלא שלפי שיטה זו קשה מאוד - מה טעם ההפסקה שבין ההתגלות לבין עניין סדום? וכיצד ייתכן שהקב"ה נגלה אל אברהם כדי לספר לו על עניין סדום, ואברהם הניחו והלך לטפל באורחיו? לכאורה ניתן ליישב כדברי הגמרא בשבת  שהבאנו לעיל, שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, לכן הניח אברהם את הקב"ה - עד שלא סיפר לו על עניין סדום - והלך לעסוק באורחיו; אך נראה, שהפרש גדול יש בין תירוצנו זה לעיל לבין האפשרות לפרש כך בשיטה שאנו עוסקים בה עכשיו. לעיל - דובר על התגלות סתמית, כאשר השכינה נמצאת באוהלו של אברהם כדי לעזור לו בחוליו או לכבודו. במצב זה, היחס שבין קבלת פני השכינה לבין הכנסת האורחים הוא יחס שבין מצווה תמידית לבין מצווה עוברת, ומצווה עוברת קודמת. והרי זה דומה לעוסק בתורה, שמחוייב להפסיק ולקיים מצווה עוברת אף על פי ש"גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות" (מגילה טז ע"ב) ואף על פי ש"תלמוד תורה כנגד כולם" (פאה פ"א מ"א). כל זה, כאמור, בהנחה, שההתגלות הייתה התגלות סתמית, הדומה למצווה תמידית. אך לפירושם של הרד"ק וסיעתו, שהקב"ה בא לדבר עם אברהם על עניין מסוים, קשה לקבל את האפשרות שאברהם הניח את הקב"ה הבא לדבר עמו והלך לטרוח באורחיו. מצב זה דומה יותר למצבו של אדם העומד בתפילה, שבודאי לא יניחנה כדי לטרוח באורחים, שהרי "אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו" (ברכות פ"ב מ"א). ואכן, המפרשים שהסבירו שמטרת ההתגלות באלוני ממרא הייתה לספר לאברהם על חטא סדום התחבטו כנראה בבעיה זו, ופירשו את הפסקת העניין בסיפור שלושת האנשים כל אחד בדרכו שלו.
כהשערה בלבד נציע אפשרות הדומה מבחינה עקרונית למה שכתבנו לעיל בשיטת רש"י: ייתכן שיש קשר תוכני ניגודי בין פרשתינו לבין פרשת סדום. בהסבר שיטת רש"י עסקנו בקשר בין החמה שהוציא הקב"ה מנרתיקה כדי לסייע לאברהם מכניס האורחים בחוליו, לבין השמש היוצא על הארץ להמטיר אש על סדום המרחיקה אורחים מפתחה. ברד"ק, שאין בפירושו לא חמה היוצאת מנרתיקה ולא הכנסת אורחים באוהלו של אברהם (אלא מלאכים במראה הנבואה), נסביר שיש קשר ניגודי בין שרה חשוכת הבנים והתקווה שבבשורת לידת הבן מצד אחד, לבין סדום ובנותיה השאננות והבוטחות הנידונות לכליית עולם מצד שני. על טיבה של השוואה ניגודית זו נעמוד בע"ה בהרחבה  בהמשך.  
לאברבנאל שיטה אחרת בזה. לדבריו, פרשת שלושת האורחים (שהתרחשה במציאות, ולא בחלום הנבואה, ושנגלו בה אנשים, ולא מלאכים) לא הפסיקה בין התגלות ה' לאברהם לבין דברי ה' לאברהם על סדום, אלא שני הדברים אירעו כאחד. התגלותו ודיבורו של הקב"ה עם אברהם היו ממש באותו זמן שאברהם לקח בן בקר, הביא לפני אורחיו חמאה וחלב ונתן הוראות לשרה אשתו ולנער. לפירושו, סיפור כפול זה מכוון להודיענו את דרך התגלות ה' לאברהם. שלא כנביאים, שהיו צריכים להכנה מיוחדת להתגלות דבר ה' אליהם, נתגלה דבר ה' לאברהם בהיותו עסוק בעניין העולם הזה. זוהי מדריגת התגלות גבוהה יותר, ובא הכתוב לפאר בה את אברהם לאחר שנימול:
"כי הנה קודם זה, בהיותו ערל בשר, לא היה מגיע אליו רוח נבואה אלא במקום מיוחד ומוכן ובהכנות ידועות ובביטול החושים... אמנם אחר שנימול - היה כל כך דבק באלוהיו... שנשא עיניו וראה והנה ג' אנשים ניצבים עליו, וירץ לקראתם ולא המתין שילך ה' מעליו".	(אברבנאל שם)
חלק ב': משפטה של סדום
א. מדוע נמלך ה' באברהם - שיטות המפרשים  
עתה נביא את דברי המפרשים על השאלה, למה נמלך הקב"ה באברהם בעניין סדום, ומה פשר הפסוק המסביר זאת: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (י"ח, יט).
גם כאן נחלקו המפרשים לשלוש סיעות עיקריות.
א. רש"י ורשב"ם קושרים את הימלכותו של הקב"ה באברהם בהבטחת הארץ. כאשר בא הקב"ה להשמיד חבל ארץ זה שנתן לאברהם - אמר לו את הסיבה לכך. ודין הוא, שהרי בסדום הושמדו לא רק האנשים, אלא גם הארץ עצמה חרבה, כמאמר הכתוב:     
"גפרית ומלח שרֵפה כל ארצה, לא תזרע ולא תצמִחַ ולא יעלה בה כל עשב, כמהפכת סדֹם ועמֹרה אדמה וצבֹיים אשר הפך ה' באפו ובחמתו".	(דברים כ"ט, כב)
הרשב"ם ממשיך ומבאר כי במילים "למען הביא ה' על אברהם את אשר דִבר עליו" כוונת התורה לירושת הארץ. הדוחק בהסבר זה הוא שירושת הארץ אינה נזכרת כאן במפורש. 
ב. הרמב"ן, ר"י בכור שור ומפרשים נוספים מבארים שגילוי עניין סדום לאברהם הוא ביטוי למעלתו של אברהם לאחר המילה, שאין הקב"ה עושה דבר בעולמו בלא להודיעו ולהימלך בו.
ג. רוב האחרונים (אברבנאל, ר"ע ספורנו, המלבי"ם, הנצי"ב ועוד, וכמותם פירשו את 'כי ידעתיו' אף הרד"ק וחזקוני) נטו לדרך שלישית - שהקב"ה מודיע לאברהם את מעשה סדום כדי שמכוחו יצווה אברהם את ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט, ילמדם את עונשה של סדום ויזהירם מללכת בדרכיה. מפרשים אלו העלו תשובות נוספות על השאלה מה בדיוק ילמד אברהם את זרעו בעניינה של סדום, ולא נאריך לפרטן.
ואף בפירושים אלו לא נחה דעתנו. מצד אחד, קשה לראות בפסוקים נימה של אזהרה מעונש לזרע אברהם, כדעת רד"ק וסיעתו. מתוך פסוקים אלו, המנמקים את סיפור מעשה סדום לאברהם, עולה רוח של חיבה וקירבה לאברהם, ולא של אזהרה ותוכחה. ואכן, לכך נוטה דעת הרמב"ן וסיעתו שהבאנו לעיל. אך המפרשים ההולכים בדרכו של הרמב"ן לא ביארו מה טיבה של מעלה זו שנתנו הפסוקים לאברהם לשיטתם - הבאתו בסוד ה' והשגחתו בעולמו, ומה צורך יש בה. בהמשך דברינו נשתדל להשיב על שאלה זו בשיטתו של הרמב"ן, שבה נלך בסוגייה זו.  
המפרשים מקדישים תשומת לב מעטה לשאלות האחרות שהצגנו בפרק הפתיחה למאמר, ורק אברבנאל מתייחס כמעט לכולן ופותרן על פי דרכו. אך לשאלה האחרונה שהצגנו - מדוע לא מחה אברהם על אי-הצדק שבצו לשחוט את בנו בהר המוריה כדרך שמחה על משפט סדום - לא מצאנו כל מענה במפרשים. לפתרונה של בעיה זו נמשיך את כל מהלכנו בפרשה.
ב. מדוע נמלך ה' באברהם - הצעתנו  
פתרונה של פקעת השאלות נעוץ, לדעתנו, בדברי המדרש המובאים ברש"י על הכתוב: "והוא ישב":
"והוא יֹשב - ישב כתיב. בקש לעמוד, אמר לו הקב"ה: שב ואני אעמוד. ואתה סימן לבניך, שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין, שנאמר א-לוהים נצב בעדת אל".	(רש"י י"ח, א)
הפירוש המקובל להתייצבותו של הקב"ה בעדת הדיינים הוא כרש"י ושאר מפרשי תהילים, המבארים שהקב"ה ניצב בעדת הדיינים לשפוט עמהם, כאחד מן השופטים (או אפילו כאב בית הדין). כך נראה גם מהמשכו של הפסוק - "בקרב אלהים ישפוט", שהקב"ה עצמו שופט בקרב הדיינים (הנקראים אלהים). 
ברם, אין בפירוש זה כדי לבאר את דברי מדרש רבה שהבאנו לעיל. שהרי המדרש דייק מהמילה "נצב", שבדיני ישראל הדיינים יושבים והקב"ה עומד. והרי אב בית הדין יושב כשאר חבריו הדיינים, ואדרבה - הוא יושב במקום המכובד ביותר. יתירה מזאת: בתמונה שמצייר המדרש, אברהם יושב והקב"ה עומד לפניו לאחר שבא לאוהלו.
נראה, שהמדרש בפרשתנו מפרש את עמידתו של הקב"ה באוהלו של אברהם מעין "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשפטים" (דברים י"ט, יז). כביכול, הקב"ה עומד לפני אברהם כבעל דין העומד לפני השופט.
ההקבלה שאנו שוקדים עליה לאורך המאמר, בין ביקור המלאכים באוהל אברהם לבין ביקורם בבית לוט, יש בה כדי לחזק את השערתנו. בעת שנגלה ה' לאברהם, נאמר בו: "והוא יֹשב פתח האהל" (י"ח, א). במקביל, בעת שנגלו המלאכים ללוט, נאמר בו: "ולוט יֹשב בשער סדֹם" (י"ט, א). על פי הפשט, לוט ישב בשער סדום כשופט, וכן פירש רש"י שם - "אותו היום מינוהו שופט עליהם".
הקבלה דומה להקבלה שבין פתח אוהלו של אברהם לבין שער סדום אנו מוצאים בפרשת נערה מאורסה שזנתה, ואף היא בקשר למשפט: 
"והוציאו את הנערָ אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה...	
והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההִוא, וסקלתם אתם באבנים ומתו...".	(דברים כ"ב, כא-כד)
מכלל ההשוואה אנו למדים, שיש מקום לראות את אברהם היושב בפתח אוהלו כשופט, ואת הקב"ה הבא אליו כעומד לפני השופט.  
המדרש, המשווה בין אברהם היושב בפתח האוהל לבין הדיינים שה' ניצב בעדתם, מקשר את פסוק א' - "וירא אליו ה'" - לפרשת סדום. לשיטתו, ההתגלות לאברהם נועדה לספר לו על משפטה של סדום. סיפור שלושת המלאכים האורחים הפסיק העניין, ולאחר שהלכו להם - חזרה התורה לעניין הראשון, כשיטת ר' יוסף בכור שור וסיעתו דלעיל.
אך בעוד הרד"ק ואברבנאל, מבעלי שיטה זו, ביארו שההתגלות הייתה כדי ללמד את אברהם שיזהיר את בניו ואת ביתו אחריו שלא יעשו כמעשי סדום ועמורה כדי שלא תבוא עליהם פורענותה של סדום, כלומר - הקב"ה מופיע כשופט ואברהם כצופה בדין - הרי דעת המדרש נראית לנו שהקב"ה מביא את משפטה של סדום לפני אברהם, היושב כדיין בפתח אוהלו. הקב"ה, אליבא דהמדרש, מופיע כבעל דינה של סדום, כתובע מכוח צעקתה של העיר, והוא - התובע - עומד עם אנשי סדום - בעלי דינו - לפני אברהם היושב למשפט. אברהם נדרש להוציא את משפטו על הדין שהקב"ה, התובע, רוצה לעשות בסדום.  
חז"ל הבחינו בקושי שבהעמדת אברהם כשופט על מעשיו של הקב"ה, ופירשו את הפסוק "ואברהם עֹדנו עֹמד לפני ה'" כתיקון סופרים:
"ואברהם עודנו עומד לפני ה' - ...והיה לו לכתוב 'וה' עודנו עומד לפני אברהם', אלא תיקון סופרים הוא זה".	(רש"י י"ח, כב ע"פ המדרש)
אך גישה זו, שהקב"ה עומד כביכול לפני שופט בשר ודם, לפני דייני ישראל, נמצאת במפורש בגמרא בסנהדרין (ו ע"ב): 
"ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן...".	(סנהדרין ו ע"ב)
וכן במיוחס לרש"י על דברי הימים ב':
"והיה לבבכם בכל דין ודין כאלו הקב"ה עומד לפניכם בדין".	(רש"י, דברי הימים ב' י"ט, ו)
נדייק יותר: הקב"ה מופיע בדינה של סדום לא רק כתובע, אלא גם כשופט, כפי שאומר לו אברהם: "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?!". במקביל, משפטו של הקב"ה מובא אף לפני אברהם, ותפקידו של אברהם הוא מעין בית דין לערעורים. ואכן, הקב"ה מקבל את חוות דעתו של אברהם ואומר בסופו של הדיון: "לא אשחית בעבור העשרה" (י"ח, לב).   
ג. מתי נחרץ גזר דינה של סדום - הבנת המפרשים
מסקנתנו מן המדרש, שאברהם ישב לכס המשפט על עניינה של סדום, מביא אותנו לדרך שונה מרוב המפרשים באשר לתפקידו של אברהם בויכוח על גורלה של סדום, ולמסקנות נוספות על טיבה של הפרשה כולה.
לשיטות המפרשים שהבאנו לעיל, הקב"ה אינו אלא מודיע לאברהם את מעשיו בסדום. הוא מגלה לו את דבר הגזירה שכבר נגזרה כדי שיתרה בבניו על החטא ועונשו, לפי שאברהם הוא אדוני הארץ או מקורבו של הקב"ה. רש"י כתב: "ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי?!" (י"ח, יז), ובדרכו זו אחזו כל המפרשים. הרמב"ן אמנם מסביר שאברהם יכול היה לשנות את הגזירה בתפילתו (אילו היו אנשי סדום ראויים לכך), אך גם לשיטתו - הגזירה כבר נגזרה.  
לשיטתם, נתקשו המפרשים במשמעות דברי הכתוב - "ארדה נא ואראה, הכצעקתה הבאה אלי עשו - כלה; ואם לא - אדעה" (י"ח, כא), שממנו משמע שעדיין לא נתברר דינה של סדום.  
הרד"ק עומד על כך שגזר דינה של סדום כבר נחרץ כשהקב"ה דיבר עם אברהם, וזו לשונו:   
"אף על פי שהכל גלוי וידוע לפניו יתברך, נכתב זה ללמד לבני אדם שלא ימהרו במשפטם".  
החזקוני והרמב"ן התקשו אף הם בבעיה זו, ופתרוה כל אחד בדרכו.  משמע - הקב"ה כבר חרץ את דינם, וירידתו לראות את סדום נועדה רק להוכחת אמיתות משפטו לבני האדם. אף רש"י, שהבין שעדיין לא נחרץ גזר-דינה של סדום, הבין שמלאה סאתה, אך עדיין נתן לה הקב"ה הזדמנות לעשות תשובה:   
"ואם עומדים במרדם - כלה אני עושה בהם. ואם לא יעמדו במרדן - אדעה" וכו'. 	(רש"י י"ח, כא)
רק אברבנאל (וקרוב לו המלבי"ם) הבין שעדיין לא נגזר דינה של סדום. הקב"ה ירד לסדום כדי לבוחנה ולנסותה במעשיה. ירידה זו - היא היא ביאת שני המלאכים לסדום, שבאו לנסות איך יתייחסו אנשי סדום לאורחיהם. וזה לשונו:   
"ולכך שלח הקב"ה את מלאכיו שמה, לעשות ניסיון ובחינה, אם עשו בפועל אנשי סדום את אשר תיקנו לעשות ומה שהסכימו עליו אם לא, כי היה הדבר תלוי בבחירתם".
כלומר - כשהקב"ה דיבר עם אברהם, עדיין היה ביד אנשי סדום להטות דינם לרחמים, אילו קיבלו יפה את המלאכים האורחים. המלאכים לא נשלחו מלכתחילה להשחית את סדום. מלאכי רחמים היו. הם באו לתת לסדום הזדמנות ללכת בדרכו של אברהם, להכניס אורחים. רק קבלת הפנים המרושעת שערכו אנשי סדום לאורחיהם המלאכים - היא שמילאה את סאת עוונם. היא שהפכה את הרחמים לדין.
"הנה זה היה עון סדֹם אחותך - גאון שִׂבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה".	(יחזקאל ט"ז, מט)
ד. הויכוח על מספר הצדיקים
בין לדרכו של אברבנאל, בין לדרכם של המפרשים שהובאו לעיל, הדגש הוא על חטאה של סדום ועל עונשה בעקבות החטא. לרוב המפרשים שהבאנו לעיל, נחרץ גזר-דינה של סדום בשל חטאה קודם שנגלה הקב"ה לאברהם; ולאברבנאל - לאחר שבאו אליה המלאכים. האפשרות שצדיקיה של סדום יצילו אותה מפורענותה אינה באה כלל לידי ביטוי. אפשרות זו אינה אלא תקווה תמימה של אברהם, שאינו מכיר את סדום, ואינו יודע בטיבם של אנשיה. אין בסדום חמישים צדיקים, ואף לא עשרה. כולה רשעה, וכך נגזר דינה.  
הנקודה הקשה בכך היא, שפירושים אלו דוחקים לשוליים את הויכוח-מיקוח שבין הקב"ה לאברהם על האפשרות להציל את סדום. אברהם אינו מבקש שהקב"ה יסלח לחטאה של סדום. הוא אינו מלמד זכות על אנשי סדום ועל חטאם, אינו מבקש הארכת אף, ואף אינו הולך להחזיר את אנשי סדום בתשובה. עוגן ההצלה היחיד שאברהם תולה בו תקוותו הוא צדיקיה של סדום שיגנו עליה. אם אפשרות זו אינה מציאותית - מה תיקן אברהם ומה הועיל? האם לשווא האריכה התורה בפסוקים רבים כל כך בהצגת טיעוני ההגנה שהעלה אברהם?  
השאלות, שהן קשות כשלעצמן, קשות שבעתיים לשיטתנו, שהעלינו בה את אברהם על כס המשפט, ולטענתנו, שכל ההתגלות באלוני ממרא הייתה כדי לשתף את אברהם בדינה של סדום. לדברינו ודאי קשה לראות את השתתפותו של אברהם כדבר שולי, בלתי-מציאותי, מוטעה ובלתי מועיל.
דרכנו תהיה כדרכו של אברבנאל, שבשעה שדיבר הקב"ה עם אברהם - עדיין לא נגזר דינה של סדום. הקב"ה, האומר לאברהם "ארדה נא ואראה", מכוון לירידת המלאכים לסדום לבחון אותה במידת הכנסת האורחים שבה. עד שלא התנכלו אנשי סדום למלאכים - לא מלאה סאת רשעתה של העיר.
לדעתנו, יש בכך לבאר גם את התמיהה על סדר הפסוקים שהעלינו בתחילת המאמר. סדר הפסוקים ההגיוני לכאורה הוא: "ויקֻמו משם האנשים וישקִפו על פני סדֹם, ואברהם הֹלך עמם לשלחם" (י"ח, טז), "ויפנו משם האנשים וילכו סדֹמה, ואברהם עודנו עמד לפני ה"' (י"ח, כב), "וה' אמר - המכסה אני מאברהם אשר אני עשה" (י"ח, יז). אך בתורה, נסמך פסוק כב - "ויפנו משם האנשים וילכו סדֹמה" - לפסוק כא - "ארדה נא ואראה". משמע, שדבר אחד הוא: הקב"ה יורד לסדום (בביאת המלאכים) כדי לנסותה ולבחון את מעשיה. סדר הפעולות המלא הוא אפוא: המלאכים משקיפים על פני סדום, ואז שומע ה' את צעקתה ורוצה לרדת לראותה ולנסותה. אז פונים האנשים ללכת לסדום כדי לבחון אותה, ואברהם בא ומערער על גזר-הדין. 
אך שלא כאברבנאל, לדעתנו, לא נבחנו אנשי סדום על יחסם לאורחיהם, ומכל מקום - לא על כך נגזר דינם. להבנתנו, אברהם הכיר היטב את סדום ואת אנשיה. חז"ל במדרש מאריכים בסיפור המבחן הקודם שנעשה בסדום, לא בידי הקב"ה ששלח את מלאכיו אלא בידי אברהם עצמו, ששלח שמה את אליעזר לנסות את אנשי העיר. ואף על פי שהכירם - בא אברהם בתביעה לקב"ה, שיישא לכל המקום למען הצדיקים שבקרבו. 
*    *    *
רש"י בפירושו, מבאר את חשבון מספר הצדיקים שאברהם מבקש עליהם. שכשביקש על חמישים - כוונתו הייתה לאפשרות שיש עשרה צדיקים בכל כרך מערי סדום. כשביקש על ארבעים וחמישה - התכוון לתשעה בכל כרך, והקב"ה מצטרף עמהם. כשביקש על ארבעים - התכוון להציל ארבע ערים בלבד, וכן בשלושים, עשרים ועשרה. מפירושו נראה, שכשם שביקש שארבעים וחמישה יצילו חמש ערים - כך גם ביקש ששלושים ושישה יצילו ארבע ערים, בצירוף 'צדיקו של עולם' - הקב"ה. כך גם עשרים ושבעה צדיקים יצילו שלוש ערים, שמונה עשר יצילו שתי ערים, וכן בעשרה צדיקים - רש"י מדגיש שאברהם ביקש גם על תשעה. לפירושו, אברהם לא ביקש על שמונה צדיקים כיוון שנח ומשפחתו היו שמונה, ולא הצילו את העולם מן המבול.
לעניות הבנתנו, זהו פשר דברו של אברהם על צדקה ומשפט. שהרי אם יספה הקב"ה צדיק עם רשע - לפי טענת אברהם - נפגם בכך משפטו של ה', ועל כך אומר אברהם: "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט". הקב"ה מבקש לגלות לאברהם את "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". הצדקה היא, שאף כשאין מניין צדיקים לכל עיר ועיר - הקב"ה, שהוא צדיקו של עולם, מצטרף עמהם למניין הצדיקים, ומציל את סדום הרשעה ואת חברותיה מכליה.
להבנתנו, תשעת הצדיקים שבזכותם ביקש אברהם להציל את סדום הם לוט ואשתו, שתי בנותיו הנשואות ובעליהן ושלוש בנותיו הבתולות. שהרי שלוש בנות בתולות היו לו: השתיים שלוט ביקש להוציאן כדי להציל את אורחיו, ובתו הנוספת - פלוטית - שהיא הריבה שהרגוה אנשי סדום בו ביום על שנתנה מלחמה לעני, ועל דבר צעקתה ירד הקב"ה לשפוט את סדום. וכך מספר המדרש:
"רבי יהודה אומר: הכריזו בסדום, כל מי שהוא מחזיק בפת לחם לעני ואביון - ישרף באש. פלוטית, בתו של לוט, היתה נשואה לאחד מגדולי סדום. ראתה עני אחד מדוקר ברחוב העיר, ועגמה עליה נפשה. מה היתה עושה? בכל יום כשהיתה יוצאה לשאוב מים - היתה נותנת בכד שלה מכל מה שבביתה, ומאכלת לאותו עני. אמרו: מאין חי העני הזה? וכשידעו בדבר - הוציאוה לישרף. אמרה: רבון העולמים, עשה משפטי ודיני! ועלתה צעקתה לפני כסא הכבוד. 	
באותה שעה אמר הקב"ה: ארדה נא [ואראה], אם צעקת הנערה הזאת עשו אנשי סדום - אהפוך יסודותיה למעלה. 'הכצעקתם' אינו אומר, אלא 'הכצעקתה'". 	(ילק"ש וירא פ"ג, וכן (בנוסח אחר) בפדר"א כ"ה) 
במשפחתו של לוט היו תשעה. בצירוף 'צדיקו של עולם' היה מניין, שסדום יכלה להינצל בעבורו.
לדרכנו, קיבל הקב"ה את משפטו של אברהם, שהרי מינהו לשופט בבואו לאוהלו. יתירה מזאת: אף שמתה פלוטית (ואברהם עדיין לא ידע על כך), ואף שאשת לוט, בנותיו וחתניו דבקו בדרך סדום ולא אבו להיפרד ממנה, ואף שלא היו אלה ראויים שתינצל סדום בזכותם - היה הקב"ה נושא פנים לסדום אף בעבור לוט לבדו. זאת, בשל העיקרון שהציב אברהם במשפטו. ראיה לדבר מצוער, עיר שניצלה בזכות הצדיק בדינו שנמלט שמה, אף שלא היו עמו נוספים (אלא רק שתי בנותיו הבתולות):
"ויאמר אליו - הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה, לבלתי הפכי את העיר אשר דברת. מהר הִמלט שמה...". 	(י"ט, כא-כב)
ה. מתי נחרץ גזר דינה של סדום - הבנתנו
ניתן אפוא לומר, שמבחנה של סדום ביחסה לאורחים המלאכים עבר בהצלחה. סדומי אחד שם נפשו בכפו והזמינם להתארח בביתו. צדיק זה - לוט - בכוחו להציל את העיר כולה. 
אלא שאז מופיעה פרשת אנשי העיר הסובבים על הבית כל העם מקצה. אברבנאל, כאמור, פירש שסאת חטאם של אנשי סדום נתמלאה בדרישה "הוציאם אלינו ונדעה אותם" (י"ט, ה). לעניות הבנתנו, לא שם נגזרה גזירת השחתתה של סדום. גם בשפלותה זו של סדום - עדיין לא הודיעו המלאכים על השחתתה.  
דינה של סדום נחרץ על חטא אחר: 
"ויאמרו - גש הלאה, ויאמרו - האחד בא לגור וישפֹּט שפוט, עתה נרע לך מהם". 	(י"ט, ט)
אז, ורק אז, נכנסו המלאכים לפעולה: 
"וישלחו האנשים את ידם ויביאו את לוט אליהם הביתה ואת הדלת סגרו. ואת האנשים אשר פתח הבית הִכו בסנורים מקטן ועד גדול, וילאו למצוא הפתח. ויאמרו האנשים אל לוט - עֹד מי לך פה, חתן ובניך ובנֹתיך וכל אשר לך בעיר הוצא מן המקום. כי משחִתים אנחנו את המקום הזה". 	(יט, י-יג)
אנשי סדום - לא זו בלבד שנתכוונו להרע לאורחיהם, אלא עוד באו להרע ללוט, הצדיק היחיד שביניהם, שהכניס את אורחיו בסבר פנים יפות. הם אינם מכירים עוד באזרחותו ובמעמדו כשופט, ומכריזים עליו כעל גר - "האחד בא לגור", בהתאם למיטב 'המסורת' הסדומית של היחס לגר ולנודד. במו ידם, ניתקו אנשי סדום את הקשר עם לוט. לוט אנוס היה לצאת ולברוח מן העיר גם אילולא עמדה לפני חורבנה. המלאכים - במשכם את לוט אליהם ובסגרם את הדלת - רק ביטאו את המצב הקיים, את המחיצה שגבהה לפתע בין לוט לבין אנשי עירו. לוט יוצא מן העיר כאשר הוא כבר אינו שופט בה ואינו אזרח בעל זכויות. על חודה של נקודה זו נחרץ גזר-דינה של סדום. אין עוד בעיר אף צדיק אחד.
ונבהיר עוד: בדברינו אנו מבחינים הבחנה חדה וברורה בין מילוי כוס רשעתה של עיר הדמים לבין חריצת גזר דינה. בין שני אלו - בין חטאה לגזר-דינה - עומדת ומפרידה טענתו של אברהם בדבר הצדיקים הנמצאים בעיר. כל עוד אלו בתוכה - אל לו להקב"ה להחריבה.
לעניות הבנתנו, מלאה סאתה של סדום עוד כ"ה שנים לפני השחתתה: הכתוב אומר "ואנשי סדֹם רעים וחטאים לה' מאד" (י"ג, יג), וסמוך לו - מלחמת המלכים ומפלתן של חמש ערי הכיכר לפני כדרלעומד וחבריו. שם ניצלו סדום וחברותיה מגזרתן בזכות האחד שישב בתוכן - בזכות לוט. אברם, ששמע שנשבה אחיו, רדף אחרי כדרלעומר, ואגב הצלת לוט אחיו השיב אף את הנשים, את העם ואת כל הרכוש למלך סדום. הקב"ה נשא פנים לסדום בשל לוט שישב בה. עתה, משגדלה צעקתה, שוב מסכים הקב"ה לשאת לה פנים בשל צדיק שבקרבה; אך אנשי סדום, שכ"ה שנים קודם לכן קיבלו את לוט הגר אל תוכם, הקיאוהו עתה מקרבם. וכשאין בתוכה אף מכניס האורחים האחד שהיה בה - מיד נגזר דינה: 
"כי משחִתים אנחנו את המקום הזה". 	(י"ט, יג)
ו. גזר דין של יחיד וגזר דין של ציבור
בדברינו אלה דומה שבאה על פתרונה שאלה נוספת, ששאלנו בפתיחה למאמר. עמדנו על כך, שהקב"ה רוצה להשמיד את סדום כולה, ללא הבחנה בין צדיק לרשע, וכך אכן טוען אברהם כלפיו: "האף תספה צדיק עם רשע ?!". כנגד זה, ב'פסק דינו' של אברהם - לוקה מידת הדין לא פחות מכך: "האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה?!" (י"ח, כד). לכאורה, הפתרון הראוי הוא להמית את הרשעים ולהציל את הצדיקים, וכפי שאכן נעשה בסופו של דבר: לוט ניצל והעיר חרבה. פתרון פשוט זה - הקב"ה אינו מעלה במשפטו, ואף אברהם אינו מעלהו! לקב"ה ולאברהם משותפת הדעה בפסק-דינה של סדום, שדינה של העיר אחד הוא, ואין הוא ניתן לחלוקה.
בעיית היחס בין הכלל ובין פרטיו קיימת בכל פסק-דין על ציבור, ולא ניכנס כאן לעומקה. נאמר אך זאת, שדינו של הכלל - אחד הוא. כך היא המצווה של מחיית עמלק - הפרטים נידונים בדינו של הכלל שהם משתייכים אליו, וכך הן גזירותיו של הקב"ה על האומות בחטאיהן בכל הנבואות. כדוגמא, נביא את דינה של נינוה בספר יונה. לולא עשו אנשי נינוה תשובה - הייתה העיר נהפכת, והיו מתים בה "הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה" (יונה ד', יא). הקב"ה חס עליהם רק לאחר שאנשי נינוה עשו תשובה. וכך אף דינה של סדום, שבמקום לשוב - השחיתה את מעשיה עוד. לקב"ה ולאברהם משותף פסק-הדין הכולל על העיר, אלא שהקב"ה דנה על פי רוב אנשיה, ואברהם טען למידת הרחמים, שיש לשאת לה פנים אף בשל מיעוט קטן, וטענתו נתקבלה.
הפתרון הבלתי מקובל, של הצלת הצדיק בהוצאתו מן העיר והפרדתו מנדוניה הרשעים, לא היה פתרונה של מידת הדין ולא זה של מידת הרחמים. היה זה פתרונם של אנשי סדום, שבנו מחיצה בינם לבין הצדיק. היה זה אף פתרונם של המלאכים האורחים, שהמשיכו את הקו של אנשי סדום, משכו את לוט אל מעבר למחיצה, סגרו את הדלת והבדילו בכך הבדלת עולם בין לוט לבין אנשי העיר.  
הארכנו בכל זה, כדי להבהיר את משקלה הרב של טענת אברהם בדבר נשיאת פנים לסדום למען צדיקיה. טענה זו הייתה מציאותית, ועליה נגזר דינה של העיר. משפטו של אברהם - משפט אמת היה, ועל מדוכת גזירתה של סדום ישב אברהם על מדין פתח אוהלו, עת נגלה עליו הקב"ה באלוני ממרא ועמד עליו כאדם העומד לפני שופטו.
חלק ג': בין ביקורת לאמונה
א. 'חלילה לך' - האומנם?!
נשוב לפרשת הויכוח בין שני השופטים, בין הקב"ה לאברהם. מצד אחד, לא ייתכן כלל לפקפק באמיתות משפטו של הקב"ה, שרצה לכלות את סדום למרות האפשרות שיש בקרבה מיעוט של צדיקים. מצד שני, ראינו שהסכים הקב"ה לטענתו של אברהם בויכוח, שדרש שיינצלו הרשעים בזכותם של הצדיקים. כיצד ייתכנו גזרי דין שונים, ששניהם אמת?!  
אפשר, שהדרך לפתרון הבעיה נרמזת לנו בדברי ה' על אברהם: 
"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו". 	(י"ח, יט)
שתי דרכים יש לדין של אמת: צדק ומשפט. המשפט הוא בחינה מדוקדקת של היחס בין החטא לבין העונש, ללא כל שיקול אחר, בבחינת 'יקוב הדין את ההר' ו'אין מרחמין בדין'. הצדק הוא יציקת תוכן נוסף ליחס בין החטא לעונשו, בבחינת "צדק משלך ותן לו" (חולין קלד ע"א). נצטווינו, כי למרות שבספק ממונות רגיל הדין עם הבעלים - בספק ממונות במתנות עניים, יש ללכת לטובת העני. יש לצרף למשפט תוכן נוסף, של חסד ורחמים, של שאיפה לקיים את העולם למרות פגמיו.  
תורת המשפט מחייבת, כאמור, להשמיד את סדום, שהרי רובה הגדול רשעים. דינה האחד והבלתי-מחולק של העיר מחייב, אפוא, שיספה הצדיק עם הרשע. תורת הצדקה מחייבת כאן מעין "צדק משלך ותן לו". הואיל וישנם צדיקים בעיר, ואינו בדין שיספו - אף שהרשעים הם הרוב, באים החסד והרחמים ומטים את הדין לכך שהקב"ה ישא פנים לרשעים ולא ייספה את הצדיקים. 
שתי גישות אלו - אמת הן, והן העומדות ביסודו של הויכוח. בסופו, הכריע הקב"ה להטות כלפי חסד, כגישתו של אברהם.  
אם נכונה הנחתנו, כי שתי הגישות שאנו מוצאים בפרשה לגבי משפטם של אנשי סדום קשורות לשני המונחים שהתורה משתמשת בהם - הצדקה והמשפט, נראה שנוכל לצעוד כברת דרך נוספת, ולהתמודד עם אחת השאלות שהצבנו בפתיחה למאמר: מה ראה הקב"ה לשתף את אברהם במשפטה של סדום, ומה טיבו של הנימוק "כי ידעתיו למען אשר יצוה את ביתו" וגו'. המפרשים, שהבאנו לעיל בסוגייה זו, התמודדו רק עם השאלה מדוע הקב"ה מגלה לאברהם את דינו, אך לדידנו השאלה היא שונה: מדוע שיתף הקב"ה את אברהם בהכרעת דינה של סדום?  
לדברינו, הצדקה והמשפט שיצווה אברהם את בניו ואת ביתו אחריו אינם עומדים בניגוד ישיר לחוסר הצדקה והמשפט שנוהגים בהם אנשי סדום. הם אף אינם הנימוק לאהבתו של הקב"ה את אברהם או לירושת הארץ. כל כולם אינם אלא הסיבה לכך שהקב"ה מודיע לאברהם את צדקת משפטו ואת אמיתותו, ומבקש את הסכמתו לכך. אם לא יבין אברהם את צדקת משפטו של הקב"ה - לא יוכל לצוות את בניו ואת ביתו אחריו לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. הוא לא יבין שדרכו של ה' היא דרך הצדקה והמשפט; הוא אף לא יבין שדרך הצדקה והמשפט היא דרכו של ה'. אם חלילה יראה עוול במשפטו של הקב"ה - יוכל אברהם לחנך את בניו אחריו רק באחת משתי דרכים, ושתיהן פגומות: הוא יוכל לחנך אותם לשמור את דרך ה' אף על פי שלכאורה אינה דרך הצדקה והמשפט, והוא יוכל לחנכם לדרך של צדקה ומשפט אף על פי שלכאורה אינה דרך ה'. כדי שיוכל לצוות את בניו לשמור "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" - עליו להבין שאכן ה' הוא שופט צדק, ועליו גם להסכים למשפטו.  
רק בדרך זו יוכלו בניו של אברהם לקיים את מצוַת "אחרי ה' אלהיכם תלכו" - 'מה הוא שופט צדק, אף אתה שופט צדק'. לשם כך, הראה לו הקב"ה את משפטה של סדום, ביקש את הסכמתו, ומבין שניהם - הקב"ה ואברהם - יצאה דרך הצדקה והמשפט, שבה נידונו אנשי סדום ובה מצוּוֶה אברהם לחנך את בניו ואת ביתו אחריו.  
מדברינו עולה עיקרון בהשגחתו של הקב"ה בעולמו, ויש ברצוננו להרחיב קמעא את הדיבור עליו. צדקת הנהגת הקב"ה את עולמו ואמיתות תורת הגמול, שהוא שופט בה את בריותיו - לא זו בלבד שהן צריכות להיעשות, הן צריכות גם להיראות ולהיות מובנות לבריותיו. כל זאת, כדי שלא תיווצר חלילה סתירה בין דרך ה' לבין דרך הצדקה והמשפט; כדי שנוכל לקיים בדרך הצדק "אחרי ה' אלהיכם תלכו". הנביאים, שנראים כטוענים נגד משפטו של הקב"ה את עולמו, לא טענו חלילה כלפי עצם צדקתו, אלא קבלו על כך שזו אינה נראית לעין, ושלא ניתן לחנך לאורה.  
לדברינו אלה, מותר ואף רצוי לבחון את הנהגתו של הקב"ה בעולם. מותר ואף רצוי להקשות עליה, ולהתווכח עמה כדי להבינה. לא טוב לו לאדם שיקטן בעיני עצמו מלהבינה, שיקבלנה כמות שהיא ויסתפק באמונה עיוורת בצדקתה. הרי לאורה עליו לחנך את עצמו ואת בניו לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, ולכן עליו לעשות הכל כדי להבינה ולהזדהות עמה.   
ב. "הנני!"
אך דומה, שככל שנתרץ ונסביר את דרכו של אברהם, השופט את משפטו של הקב"ה בסדום, המטיח דברים כלפי מעלה על הצורך בצדקה בנוסף למשפט, ואף אם נבין את חשיבות הצורך שיחנך את בניו על דרך הצדקה והמשפט - קשה להימלט מן הטעם המר של הטחת דברים כלפי מעלה שבדבריו של אברהם אבינו: "חלילה לך, השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?!".
ככל שנמליץ על הצורך לבחון את הנהגתו של הקב"ה את עולמו כדי שנוכל לחנך לאורה, קשה להתעלם מן הסכנה הטמונה בבחינה זו. שהרי כפסע בינה לבין דרכו של איוב, שאיבד לשעה את אמונתו התמימה בצדקת משפטו של הקב"ה, ובדין הטיח כלפיו אז אליפז רעו: "ואמרת מה ידע אל, הבעד ערפל ישפוט" (איוב כ"ב, יג). 
מה יערוב לאדם שידע להבדיל בין בחינת אמיתות משפטו של הקב"ה לצורך חינוך, לבין בחינת אמיתות המשפט מתוך ספקות ומתוך תהייה אם אכן הקב"ה שופט צדק? מי יערוב לאברהם, שהדוגמא האישית שנתן לזרעו כשהטיח כלפי מעלה תהא דוגמא רצויה, ולא - חלילה - פתח היתר לדרכו של איוב בעת ייסוריו, דרך שהוגדרה בפי חז"ל (בבא בתרא טז ע"א) כ"חירוף וגידוף"?
נראה לנו, שעל שאלה זו בא להשיב מעשה העקדה.  
מפרשים והוגי דעות רבים עסקו בביאור גודלו של הניסיון שבמעשה העקדה. רבים מהם חרגו בהסברת הניסיון מעבר לעמידה במבחן רחמי האב הטבעיים על בנו. אולי עשו זאת בשל טענתה של אם הבנים בימי גזרות השמד, שציוותה על בניה שעקדה על מזבח קידוש השם: "לכו אִמרו לאברהם אביכם: אתה עקדת מזבח אחד, ואני עקדתי שבעה מזבחות" (גיטין נז ע"ב). אולי עשו זאת בשל טענות דומות, שעלו במהלך ההיסטוריה מפי אבות שעקדו את בניהם על קידוש שמו יתברך, ועשו בכך את ניסיון מסירות נפשו של הבן היחיד ל'שיגרתי' מכדי לראות בו את שיא אמונתו של אברהם, אבי האמונה.  
ואכן, מלבד מבחן מסירות הנפש, עמד אברהם במעשה העקדה במבחן נוסף, שאולי אינו קטן מן הראשון: מבחן האמונה בא-ל שנתגלה לאברהם כאל הצדקה והמשפט. א--ל שדן את סדום להפיכה ולחורבן על צעקתה של ריבה אחת, מה יענה על צעקתה של אם זקנה, שבנה יחידה נלקח ממנה לשחיטה בארץ המוריה? וכי יש תשובה לשאלה זו על א-לוהי הצדקה? וכי א-ל שכרת עם אברהם ברית אחר ברית, והבטיח לו את הארץ וזרע שיירשנה, ועתה בא וקורע כל זאת לגזרים בצו הנורא "והעלהו שם לעולה" - כלום זהו א-לוהי המשפט?!  
שלושה ימים תמימים נתן הקב"ה לאברהם להרהר בשאלות קשות אלו, לשאול אותן. אולם אברהם, בכל שלושת הימים - רק מלה אחת בפיו אל בוראו: "הנני" (כ"ב, א). בארבע מאות ושמונים פסוקיו של ספר איוב, מילה זו אינה מופיעה ולו פעם אחת. אותם שלושה ימי שתיקה וקבלת דין, שבהם הלך אברהם אל ארץ המוריה, מפיגים כל חשש שהדרך שהוא יורה לבאי עולם תהיה דרך של 'חירוף וגידוף', כדרכו של איוב. אותה מילה יחידה של אברהם בעת קבלת הצו - "הנני!" - מעמידה מחיצה גבוהה בין איוב, שבחן את דרך הצדקה והמשפט של הקב"ה מתוך הטלת ספק בקיומה, לבין אברהם, שבאמונה תמימה וללא כל אפשרות למצוא תשובה לתמיהותיו על דרכו של א-לוהיו-מחנכו, קיבל את מצוותו באהבה.
ג. מה בין שתי הגזירות?
אברהם נוהג, אפוא, בשתי דרכים, הנראות סותרות זו לזו. בפרשת סדום הוא מחווה דעתו בעוז על משפטו של ה', מתווכח עמו, ואינו זז משם עד שתביעתו למשפט של צדקה מתקבלת. לעומת זאת, בפרשת העקדה הוא מקבל את גזר דינו הבלתי-מובן - הנראה כבלתי-צודק - של הקב"ה. הוא מקבלו בשתיקה, ללא ערעור, מתוך אמונה תמימה. מאליה עולה השאלה: מה נשתנתה זו מזו?  
עד שלא נשיב על השאלה, ננסה לפרש עניין נוסף מפרשת העקדה. מה פשר המילים הפותחות את הפרשה - 
"ויהי אחר הדברים האלה והא-לוהים נסה את אברהם". 	(כ"ב, א)
לאיזה מאורע סומכת התורה את מעשה העקדה במילים "אחר הדברים האלה"? הרשב"ם והרד"ק סומכים את הפרשה, כל אחד על פי דרכו, לברית אברהם עם אבימלך, שנזכרה בפסוקים הסמוכים לפרשת העקדה. רש"י מפליג זמן רב לאחור, אל המשתה שעשה אברהם ביום היגמל את יצחק, ובפירוש נוסף הוא מפליג עד לפרשת ברית המילה. פירושים אחרים (של המלבי"ם ועוד) כורכים בסמיכות זו את כל הניסיונות שניסה הקב"ה את אברהם. אנו מבקשים להציע פירוש נוסף.
הפרשה הסמוכה לפרשת העקדה לפניה היא פרשת הברית בין אברהם לאבימלך. פרשה זו מהווה, לדעתנו, יחידה עצמאית הקשורה לסדר המאורעות בעקיפין בלבד, ולכן יש לה פתיחה עצמאית - "ויהי בעת ההיא" (כא, כב). פרשת העקדה נסמכת, אפוא, לפרשת גירושו של ישמעאל.
גירוש ישמעאל נמנה עם עשרת הניסיונות שניסה הקב"ה את אברהם. אברהם אהב את שני בניו; לשניהם רצה להנחיל את הארץ המובטחת. רע היה בעיניו לגרש את ישמעאל, אלא שחזקה עליו מצוַת בוראו, שבאה עם נחמה בצדה: "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך... כי ביצחק יקרא לך זרע" (כ"א, יב).
אחר הדברים האלה, אחר שגירש אברהם את ישמעאל מתוך הנחמה שנותר לו יצחק, בא הקב"ה וציווהו - לך שחוט את יצחק, את בנך את יחידך (כלומר, היחיד שנותר לך). לדברינו, הסמיכות מדגישה את תוכנם המשותף של שני הניסיונות - גירוש ישמעאל ושחיטת יצחק. אברהם ייוותר ללא זרע, ללא ממשיך.
נחזור אל שאלתנו: מהי הסיבה לשוני שבין תגובתו של אברהם על גזירת החורבן על סדום לבין תגובתו על גזירת חורבן ביתו שלו. לעיל הדגשנו, שאברהם נוטל לעצמו רשות לשפוט את משפטו של הקב"ה, לתבוע מן הקב"ה צדקה, והוא מביע זאת במלים חריפות. מצד שני - הקב"ה ניצב באהלו של אברהם כמי שניצב לפני השופט ומסכים עמו. כל זה נעשה מסיבה אחת בלבד: "כי ידעתיו, למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (י"ח, יט). הכל - כדי שאברהם יוכל להתוות את דרך ה', שהיא היא דרך הצדקה והמשפט, לבניו, לזרעו ולעם שיקום ממנו.  
בעקידה (ובגירוש ישמעאל המסופר לפניה), מצווה ה' על אברהם לסכל ולקבור את כל עתידו כמקים אומה, כמחנך בנים וכמתווה דרך. כאן אין עוד מקום לשאלות על דרכו של הקב"ה. שהרי לא נשאר עוד לאברהם לחנך את מישהו על דרך ה' - דרך הצדקה והמשפט. כאן מקומה של האמונה התמימה, האמונה שאינה מלווה בכל הסבר או אף בקצהו של היגיון, שאכן - "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא" (דברים ל"ב, ד).
בשתי משימות אלו - לימוד דרכו של הקב"ה והאמונה התמימה בו - עומד אברהם בכבוד.  
לפי דרכנו, נוכל להשיב על בעיה נוספת שהעלינו בראש המאמר: מדוע הפסיקה פרשת שלושת המלאכים בין התגלותו של הקב"ה אל אברהם באלוני ממרא, בשעה שהוא ישב כשופט בפתח אהלו, לבין דיבורו עמו על משפטה של סדום בהמשך הפרשה. שלושת המלאכים באו לבשר לאברהם על הולדת יצחק. בשורה זו חיונית היא, ודווקא כאן. רק משנתבשר אברהם על הולדת בנו - ניתן לו תפקידו החדש בעולם: "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו". רק משנתבשר על הולדת בנו - בא הקב"ה ומודיעו את מעשיו בעולם, ומלמד את אברהם את משפטו ואת צדקתו.   
ד. על הכנסת אורחים וביקור חולים
לעיל כבר עמדנו על כך, שהסיפור שהפסיק בין התגלותו של הקב"ה לאברהם באלוני ממרא לבין הדיבור על משפטה של סדום הוא סיפור כפול. בנוסף לבשורה על הולדת יצחק, יש בו אף תיאור נרחב של הכנסת האורחים שנהג אברהם במלאכים. ואם את טיבה של בשורת הולדת יצחק ניסינו לבאר, עדיין נותר לנו לבאר את טיבה של הכנסת האורחים ברצף המאורעות, שמרכזם הוא הויכוח על משפטה של סדום. היינו יכולים לפתור את בעיית מקומה של הכנסת האורחים בסיפורנו בקצרה: ביחסו החם לאורחיו מוכיח אברהם שדרכו היא דרך החסד, הצדקה והמשפט, ובכך הוא נמצא ראוי להיות זה שיצווה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך הצדקה והמשפט. ואכן, מייד הוא מתבשר ששרה תלד לו את יצחק, שאותו הוא עתיד אברהם לצוות על דרך ה', ואז משתף אותו הקב"ה במשפטו למען יצווה את בניו ואת ביתו על דרך זו. אך לדעתנו אין די בכך, ולשם כך נחזור על הראשונות.  
לעיל הבאנו את דברי מדרש תנחומא בשם ר' חמא, שהקב"ה נראה אל אברהם באלוני ממרא לבקר את החולה. עמדנו בהרחבה בתמיהה - היאך עזב אברהם את הקב"ה ורץ לטפל בשלושת אורחיו, והצענו את הסברנו לדברי רש"י על החמה המוצאת מנרתיקה, על פי מדרש רבה שם. לדברינו, בא הכתוב לשלב בין שתי דרכים מנוגדות: האחת של התגלות השכינה, והאחרת של טיפול באורחים מן השוק. דרכים סותרות הן, אברהם מנסה לגשר על הפער שביניהן, וההכרעה היא: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה".
לפי מהלכנו האחרון, נציע דרך אחרת. בין הקבלת פני השכינה להכנסת האורחים אין כל ניגוד. אדרבה, אלו הן שתי דרכים זהות. נבאר את דברינו: שתי מידות טובות, הקשורות לדרך הצדקה, ניתן ללמוד מפרשתנו: ביקור חולים והכנסת אורחים. במקומות רבים בדברי חז"ל נזכרות שתי המידות הללו זו בצד זו:
"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא... והכנסת אורחים וביקור חולים..." 	(תוספתא פאה א', א)
ואכן, מידות דומות הן. שתיהן קשורות לאירוח, בשתיהן נוצר קשר חם וטוב בין המארח לאורחו. בביקור חולים, האורח גומל חסד עם המארח ובא לסעדו בחוליו; בהכנסת אורחים, המארח גומל חסד עם האורח ומכין לו סעודה ומקום מנוחה. זהו אפוא מהלך המאורעות: אברהם חולה מחמת מילתו, והקב"ה גומל עמו חסד ובא לסעדו בחוליו. אברהם מקבל את פני השכינה הנראית באוהלו באותה דרך עצמה שהשכינה נגלתה אליו - הוא מקבל את פניה בעצם קיום מצוַת הכנסת אורחים בשלושת הולכי הדרך הבאים מן המדבר. לשון קצר: הקב"ה נגלה אל אברהם כמבקר חולים, ואברהם מקבלו על ידי קיום מצוַת הכנסת אורחים בשלושה אנשים שנזדמנו לו בו ברגע. אברהם מקיים אפוא בשעה אחת שתי מצוות: "הכנסת אורחים" ו"אחרי ה' א--לוהיכם תלכו", שהרי הוא עושה בדיוק כמעשה הקב"ה שנגלה אליו, ומקיים את הדרך שהיא 'תאומתה' של הדרך שנגלה אליו הקב"ה. אז מתברר, שאברהם הוא הראוי לא רק לצוות את בניו ואת ביתו אחריו על דרך הצדקה והמשפט, אלא לצוותם לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, ולקיים "אחרי ה' א-לוהיכם תלכו" - "מה הוא גומל חסדים, אף אתה גומל חסדים" (סוטה יד ע"ב). מכאן ואילך, הקב"ה משתף אותו במשפטו. הקב"ה מוכיח לאברהם במשפטה של סדום שדרכו היא דרך הצדקה והמשפט, כדי שהוא יוכל לצוות דרך זו לבניו, וכך יקים את העם העתיד לשאת את דגל דרכו של הקב"ה בעולם.  
עוד נשוב לעניין זה בהמשך, בקשר למשפטה של סדום. אך קודם לכך, נבדוק את הבשורה של הולדת הבן במעמד זה.
ה. שתי בשורות על הולדת יצחק - על שום מה?
פעמיים מבשר ה' לאברהם על הולדת יצחק - בפרשת לך-לך ובפרשת וירא - ושתי הבשורות באותה הלשון: "וירא ה' אל אברם" (י"ז, א) ו"וירא אליו ה"' (יח, א). הבשורה הראשונה - לפני ברית המילה, והשנייה - אחריה.  
אולם פער יש בין תגובתו של אברהם לשתי ההתגלויות הללו. בראשונה נאמר "ויפֹּל אברם על פניו" (י"ז, ג), ואילו בשנייה כתוב - "וירא וירץ לקראתם" (י"ח, ב). לפני שנימול - תגובתו היא התבטלות מפני כבוד השכינה, והוא נופל על פניו ארצה לפני ה'; אחרי שנימול - תגובתו היא פעילות ועשייה. לא התבטלות והתאפסות, אלא הליכה בדרך ה'. 
שתי מדרגות הן בקבלת שכינה: הראשונה - היראה, המביאה להתאפסות וחוסר מעשה; והשנייה - האהבה, המביאה לפעילות ולרצונו של האדם להיות דומה לבוראו. מדרגה זו, כאמור, היא מדרגתו של אברהם לפני המילה, והמדרגה השנייה - אחריה. ייתכן שיש בהבדל זה כדי לבאר מדוע נתבשר אברהם שתי פעמים על הולדת יצחק: בהתגלות הראשונה, לפני שנימול, ושוב - שלושה ימים אחר כך, ביום השלישי למילתו, מפי המלאכים.   
בהתגלות הראשונה, אברהם מתבשר על בן שיובדל מן הגויים וייוחד לעבודת בוראו. בשורת לידתו באה בד בבד עם דחייתו של ישמעאל. אברהם מבקש מן הקב"ה "לו ישמעאל יחיה לפניך" (י"ז, יח), והקב"ה עונה לו בהסתייגות: 
"אבל שרה אשתך יֹלדת לך בן, וקראת את שמו יצחק, והקִמתי את בריתי אִתו לברית עולם לזרעו אחריו. ולישמעאל שמעתיך... ונתתיו לגוי גדול, ואת בריתי אקים את יצחק, אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת". 	(י"ז, יט- כא)
המרכיב הבולט בבשורת יצחק הוא הניגוד בינו לבין ישמעאל. אף שגם ישמעאל יתברך - הריהו דחוי מברית העולם שבה נתן הקב"ה לאברהם אף את ארץ כנען. ואכן, משנולד יצחק תובעת שרה לגרש את הגר ואת ישמעאל, מאותו טעם שכבר נאמר לפני ברית המילה: "גרש האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" (כ"א, י). על נקודה זו עמדו חז"ל: "אמר לו הקב"ה: עד שלא מלת - היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשיו - אני בכבודי נגלה עליך" (בראשית רבה מ"ז).
הבשורה השנייה על הולדת יצחק, שנאמרה כעבור שלושה ימים בפתח האוהל באלוני ממרא, היא שונה לחלוטין. היא נאמרה לאברהם לא בשעה שנפל על פניו, אלא בשעה שטרח באורחיו. כאן, תכלית לידתו של יצחק אינה לנתק את אברהם מהגר ומישמעאל, אלא להקים את העם שילך בדרך ה' - דרך הצדקה והמשפט - ויישא את שם ה' בעולם. כבר בתחילת דרכו החדשה של אברהם כמקים עם ה', הוא קובע שדרך הצדקה תהיה מכוונת לנסות להציל את רשעי סדום, לקרב ולתקן את העולם כולו. בפרשה זו יצחק אינו ניגודו של ישמעאל המצחק, אלא ניגודו של לוט שהיה כמצחק בעיני חתניו. בפרשה הקודמת - יצחק, שנועד לברית המבדלת בינו לבין העולם כולו, הוא היפוכו של ישמעאל, ש"ידו בכל ויד כל בו". בפרשתנו - יצחק, העתיד ללמד את דרך הצדקה, הוא היפוכו של לוט, המתנתק מסדום ואינו מצליח להשפיע אפילו על בנותיו ועל חתניו לבוא עמו. יצחק, שלידתו מבושרת בפרשת הכנסת האורחים, ושמכוחו אברהם מתמנה לשבת עם הקב"ה במשפטו, הוא זה שזרעו, המיועד לשאת את דגלה של דרך ה', דרך עשיית הצדקה והמשפט, יתקן את העולם כולו במלכות ש-די.  
שתי הבשורות המנוגדות על הולדת יצחק הן מנוגדות זו לזו ומשלימות זו את זו, ממש כשם ששתי התגלויותיו של הקב"ה לאברם-אברהם, זו שלפני הברית וזו שאחריה, מנוגדות זו לזו ומשלימות זו את זו.   
ו. על ארבע השליחויות של המלאכים
בתחילת דברינו מנינו את ארבעת התפקידים של המלאכים: להתארח בביתו של אברהם, לבשר לו על הולדת יצחק, להתארח בסדום ובביתו של לוט, ולהשחית את סדום וערי הכיכר ולהציל מהן את לוט. שאלנו: האם יש קשר בין ארבע המשימות, או שמא צירופן הוא מקרי.  
כאמור לעיל, מצאנו קשר בין שתי המשימות הראשונות: השכינה מתגלה באוהלו של אברהם במידת ביקור חולים, ואברהם מקבל את המלאכים במידת הכנסת אורחים. אז נבחר אברהם לאיש שיקים את העם שישמור "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", והוא מתבשר על הולדת בנו. עם בשורת הולדת בנו, ראוי אברהם שיודיענו ה' את דרכי צדקו ומשפטו, למען יוכל לחנך בהם את בניו ואת ביתו אחריו. הוא נועד, אפוא, לחוות את דעתו על משפטו של הקב"ה בסדום, ומוסיף עליו את יסוד הצדקה. אברהם מכניס האורחים מאציל מצדקתו על משפטה של סדום, שנגדשה סאתה כי "יד עני ואביון לא החזיקה" בכך שלא הכניסה אורחים. המלאכים, שבחנו את הכנסת האורחים של אברהם ואת היותו ראוי למה שנתמנה לו אחר כך, הם שנשלחים כדי לבחון את סדום. האחד - זה ששמו כשם קונו ושם ה' בקרבו - עומד לפני אברהם ואומר "ארדה נא ואראה" (י"ח, כא), והשניים האחרים, שני העדים, יורדים לבחון את סדום באותו מבחן שבחנו בו את אברהם. במבחן בסדום - לוט, שהכניס את האורחים, יוצא זכאי בדינו, וסדום יוצאת חייבת בדינה.  
נראה, שהצלת לוט דומה לבשורת הולדת יצחק. לוט הותר לו לקחת עמו את משפחתו, אף על פי שחתניו ובנותיו הנשואות לא השתתפו במצוַת הכנסת האורחים. לדעתנו, זכו הם בָּחסד שלא היו ראויים לו כדי להקים ללוט שם וזרע והמשך. לוט זכה, אפוא, בשכר הכנסת האורחים, בחסד הדומה למה שזכה אברהם לו דודו - בזרע שיקום ממנו, בזכות להקים עם ולהמשיך את רצף הדורות. על סף אובדן התקווה, בעת שכרותו - שהייתה שכרות של ייאוש - נתייבמו לו בנותיו והקימו ממנו זרע למשפחה האובדת, כשם שאישה שבעלה מת בלא בנים חייבת להקים לו זרע. 
נמצא: ארבע השליחויות של המלאכים הן ארבע חוליות בשלשלת אחת: המבחן והגמול לאברהם, ויחד עמו המבחן והגמול לאנשי סדום וללוט.
חלק ד': על הידיעה
א. "כי ידעתיו"
הנושא שעסקנו בו עד עתה היה הייעוד והתפקיד שה' הטיל על אברהם - להקים את העם שיישא את דגלה של השגחת ה' בעולמו, ולחנך עם זה לאור ההבנה שדרך ה' היא דרך הצדקה והמשפט. לשון אחר: קיום מצוות החסד, הצדקה והמשפט לא רק כערכים עצמאיים, אלא כביטוי למצוַת "'אחרי ה' א-לוהיכם תלכו' - מה הוא גומל חסדים, אף אתה גומל חסדים". עתה נעסוק במשמעותה של הליכה זו אחרי ה'.
במשמעותה של ידיעת ה' - "כי ידעתיו" - עסקו המפרשים. רובם (התרגומים, בעלי התוספות, ספורנו ועוד) ביארו אותה כהוראתה ברוב המקומות במקרא, כהכרה שכלית: הקב"ה מכיר את אברהם ויודע את דרכיו. לפירוש זה, קשה הצירוף "כי ידעתיו למען...", שהרי 'למען' היא פתיחה לתיאור תכלית, ואילו בהקשר זה - היא מהווה פתיחת לתיאור סיבה. רוב המפרשים שהלכו בדרך זו ביארו שתיאור התכלית מתקשר לנאמר קודם לכן: ה' מגלה לאברהם את מעשיו בסדום למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו (כלומר, כדי שיצווה).
 אך רש"י וסיעתו ביארו את הביטוי "כי ידעתיו" כלשון חיבה וקרבה, על דרך "ולנעמי מודע לאישה" (רות ב', א), "והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית ד', א) ועוד. להבנה זו, הקב"ה מקרב את אברהם ואוהבו למען אשר יצווה את ביתו אחריו ללכת בדרך ה'. לפירוש זה, גילוי דינה של סדום לאברהם הוא ביטוי לאהבתו של הקב"ה את אברהם. ועוד נאמר: על פי פירושו של רש"י - האהבה, החיבור הדביקות שבין הקב"ה לאברהם הם המניעים את אברהם ואת ביתו לא רק לעבוד את ה', אלא לעשות כמעשיו, לקיים את מצוַת "אחרי ה' א-לוהיכם תלכו". לשון אחר: היראה, כיראת עבד את אדוניו, היא המניע העיקרי לקיום מצוות ה' מצד עצם הציווי, ומניע זה מתאים בעיקר למצוות שבין האדם למקום. האהבה, כאהבת בן את אביו, החיבור והדביקות אל ה', הן המניע העיקרי לרצון לעשות כמעשיו של הקב"ה, ולקיום את המצוות הקשורות במידות הטובות, שעיקרן המצוות שבין האדם לחברו.   
ב. "ואדעך"
ידיעה דומה והוראה דומה מצאנו אצל משה:   
"ויאמר משה אל ה' - ראה אתה אמר אלי העל את העם הזה, ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני. ועתה, אם נא מצאתי חן בעיניך הודִעני נא את דרכך, ואדעך למען אמצא חן בעיניך".	(שמות ל"ג, יב-יג)
וכך גם בתשובת ה' אליו - 
"כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם".	(שמות ל"ג, יז)
משה הוא המלאך המוליך את עם ישראל לאחר דברי ה' "כי לא אעלה בקרבך" (ל"ג, ג). משה נוטל על עצמו את המשימה להוליכם בדרך שהוליכם ה' עד כה. כדי ללכת בדרכי ה' - הוא מבקש לדבוק בו ולדעת אותו. במשה, המתבקש להוליך את העם בדרכי ה', נתקיים: "ודִבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו" (שמות ל"ג, יא), והוא ממשיך לבקש: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך" (שם, יט). ואמנם, ה' נעתר לבקשתו של משה ומודיעו את דרכיו:
 "ויאמר - אני אעביר כל טובי על פניך... וחנֹתי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם". 	(שמות ל"ג, יט)
ידיעת ה' וידיעת דרכיו היא ידיעת טובו, ידיעת היותו חנון ורחום ודביקות במידותיו: מה הוא גומל חסדים - אף אתה גמול חסדים. בהמשך הדברים, הקב"ה מודיע את דרכיו למשה, ודרך זו היא י"ג מידות הרחמים. 
כשהקב"ה מראהו דרך זו, הוא אומר: "וראית את אחֹרי, ופני לא יראו" (שם, כג). ניתן לראות זאת כהסתר פנים לעומת המדריגה של "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים". לשיטה זו, הסתר הפנים נגרם מכך שמשה שלל את הצעת הקב"ה - "פני ילכו והניחֹתי לך" (ל"ג, יד). אך לחילופין, ניתן לראות ב"וראית את אחֹרי" דווקא התפתחות חיובית, וכדברי חז"ל - "נתעטף לפניו כשליח ציבור" (ר"ה יז ע"ב).
הציבור רואה את אחוריו של שליחו, ולא את פניו. שליח הציבור מוליך את הציבור אחריו בתפילתו. הוא קורא, והקהל עונים אחריו; וכך אף הקב"ה, המודיע מידותיו למשה ומלמדו ללכת בדרכיו, בדרכי החסד החנינה.  
"עֹשה צדקות ה' ומשפטים לכל עשוקים. יודיע דרכיו למשה, לבני ישראל עלילותיו. רחום וחנון ה', ארך אפים ורב חסד". 	(תהילים ק"ג, ו-ח)
דרכו של ה' היא דרך הצדקה והמשפט, כפי שנאמר אצל אברהם. דרכו היא אף דרך הרחמים והחנינה, כמו שנאמר אצל משה. בשני המקרים, ידיעת ה', החיבור והדביקות בו - ההליכה בדרכיו - הם המלמדים את בני ישראל את המידות הטובות ואת דרכי ה'. זו דרכם של בניו וביתו של אברהם, וזו דרכם של עמו ותלמידיו של משה. ה' יודע אותם, והם יודעים אותו.   
ג. "הלוא היא הדעת אותי"
מן הקשות שבנבואות החורבן היא קינתו של ירמיהו על לשונם של בני דורו (ירמיהו פ"ט), העוסקת בשקר, מלשינות ולשון הרע. אך את שורש חטאי הלשון רואה ירמיהו בעניין אחד: 
"כי מרעה אל רעה יצאו, ואֹתי לא ידעו נאֻם ה'... במרמה מאנו דעת אותי נאֻם ה'". 	(ירמיהו ט', ב-ה)  
הקשר שבין חטאי המלשינות, הבגידה והרכילות ובין אי-ידיעת ה' מבואר בסופה של הנבואה: 
"כה אמר ה' - אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל - השכל וידֹע אותי, כי אני ה' עֹשה חסד, משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאֻם ה'". 	(ט', כב-כג)
ידיעת ה' היא הדביקות בו, ההליכה בדרכיו. דרך ה' היא דרך החסד, המשפט והצדקה. רק מי שאינו יודע את ה' - עסוק בהיפוכם של אלו, בלשון הרע, בשקר, במלשינות ובדומיהן. על כך זועק גם הנביא הושע (ד', א): "כי אין אמת ואין חסד ואין דעת א-לוהים בארץ".
בצורה מפורשת, יאמר ירמיהו את דבריו למלך יהויקים על אביו יאשיהו: "אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה - אז טוב לו; דן דין עני ואביון - אז טוב. הלא היא הדעת אֹתי נאֻם ה'" (ירמיהו כ"ב, טו-טז).
דרכו של יאשיהו היא דרכו של אברהם. למענה ידע הקב"ה את אברהם. למעשה, לימד הקב"ה את אברהם את משפטו וצדקתו בסדום, כדי שידע אברהם את ה' ואת דרכו, דרך הצדקה והמשפט, ואותה ינחיל לבניו.

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יעקב מדן, תשס"ד
עורך: יצחק ברט
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.vbm-torah.org/hebweb
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*