ישיבת הר עציון (בית המדרש הווירטואלי)
*****************************************
שיעורים בפרשת השבוע מאת הרב אלחנן סמט
**********************************************
פרשת עקב
מעשי ה' ובריתו עם ישראל - לדורם ולדורות עולם (י"א, ב-ז)*
א.	מבנה הפִּסקה	ג.	'לא א כי אם ב'	
ב.	האם מעשי ה' מיועדים לדור זה בלבד?	ד.	'לא א כי ב'	
	האם הברית בחורב נכרתה רק עם הדורות הבאים?		בין מעשי ה' לבין בריתו עם ישראל	
 (ב) וידעתם היום
     כי לא  את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו
	 את מוסר ה' א-להיכם, את גדלו, את ידו החזקה וזרֹעו הנטויה.
(ג)	ואת אֹתֹתיו ואת מעשיו	 אשר 	עשה 	בתוך מצרים לפרעה מלך מצרים ולכל ארצו.
(ד)	ואשר	עשה	לחיל מצרים, לסוסיו ולרכבו
	 אשר	הציף	את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריכם
			ויאבדם ה' עד היום הזה.
(ה)	ואשר	עשה	לכם במדבר עד בֹאכם עד המקום הזה.
(ו)	ואשר	עשה	לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן
	 אשר	פצתה	הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם
			ואת כל היקום אשר ברגליהם בקרב כל ישראל.
(ז) כי עיניכם הרֹאֹת	את כל מעשה ה' הגדל	אשר	עשה.
א. מבנה הפִּסקה
בפסוקים אלה נתבעים בני הדור שיצא ממצרים והלך ארבעים שנה במדבר, לתת אל לבם את כל הנסים שעשה ה' עמהם ממצרים ועד הנה, ואשר אותם ראו במו עיניהם. השורש עש"י חוזר בקטע זה שבע פעמים ומשמש בו 'מילה מנחה'. חמש פעמים הוא מופיע כפועל ופעמיים כשם עצם, ובכל שבע הפעמים מתייחסת הופעתו אל ה'. הקטע כתוב בסגנון 'הפטיש' - החזרות על ביטוי מסוים הולמות באוזני המאזין פעם אחר פעם, ובכך קובעות בתודעתו את המקצב של הקטע בהתאמה לנושאו המרכזי: "אשר עשה... ואשר עשה... אשר הציף... ואשר עשה... ואשר עשה... אשר פצתה... אשר עשה".
בחינת הופעותיה של המילה המנחה מגלה כי הקטע בנוי במבנה כיאסטי וכי ההקבלה בין חלקיו צופנת התפתחות:
2-1	מעשיו 	 אשר עשה	בתוך מצרים... [בניכם... לא ראו את...]
|	3	ואשר עשה	לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו,
|	|			אשר הציף את מי ים סוף על פניהם... ויאבדם ה' עד היום הזה.
|	|	4	ואשר עשה	לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה.
|	5	ואשר עשה	לדתן ולאבירם... אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם...
|			בקרב כל ישראל.
7-6	כל מעשה ה' הגדֹל	 אשר עשה.	[עיניכם הראת את...]
ההקבלה בין הופעות 2-1 לבין הופעות 7-6 היא מילולית: בשתיהן מדובר על 'מעשה/מעשים אשר עשה ה' '. יותר מכך: בשני המקומות אין מדובר במעשה חד-פעמי, כמו אותם מעשי ה' שעליהם מדובר בהופעות 3 ו- 5, אלא במעשים רבים (מעשי ה' אשר עשה בתוך מצרים הם עשר המכות). ועוד: מעשי ה' בהופעות 2-1 קשורים למה שנאמר לפני כן "את גדלו" (פסוק ב), ובכך הם מקבילים לאמור בהופעות 7-6 "מעשה ה' הגדֹל אשר עשה".
אולם בין שני המקומות קיימת גם התפתחות. בהופעות 7-6 יש משפט המסכם וכולל את כל האמור לפני כן: "כל מעשה ה' הגדֹל אשר עשה" - וזה כולל הן את האמור בהופעות 3-1 ביחס למצרים והן את האמור בהופעות 5-4 ביחס לישראל. ועוד: הופעות 7-6 הן היחידות המתקשרות לחלק החיובי של המשפט - "כי עיניכם הראת את..."; כל ההופעות הקודמות מתייחסות אל "בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את...".
ההקבלה בין הופעה 3 להופעה 5 גלויה לעין: שני הנסים הללו הם פורענויות הבאות על רשעים. גם אופיין של הפורענויות דומה - היעלמות במעמקים: בהופעה 3 היעלמות מתחת לפני הים, ובהופעה 5 היעלמות מתחת לפני האדמה. דמיון זה גם מסביר מדוע בחר הכתוב דווקא את נס הבליעה באדמה מכל נסי הפורענויות במדבר, כגון מות המרגלים והמגפות השונות שהיו בעם: בגלל הקבלתו ודמיונו לנס איבוד המצרים בים סוף. ההבדל בין שתי ההופעות גלוי אף הוא: הופעה 3 שייכת לקבוצת הנסים שנעשו במצרים, ואילו הופעה 5 - לקבוצת הנסים שאירעו לישראל.
במרכז - בהופעה 4 - מצוי הפסוק "ואשר עשה לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה". ברור שהכוונה לנסי המדבר המתמשכים, המן וענני הכבוד, אותם נסים שבזכותם נתקיימו ישראל במדבר ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת. מעשה ה' הזה נמצא במרכז, במוקד כל המעשים, כיוון שהוא מתייחד מן הסובב אותו בשתיים: ראשית, הוא היחיד מבין כל המעשים הנזכרים המבטא את מידת החסד והרחמים בלבד (מעשי הפורענות במצרים היו אמנם חסד לישראל, אך הם היו דין במצרים); שנית, אין הוא מעשה חד-פעמי (כמעשים הנזכרים בהופעות 3 ו- 5) ואף לא שרשרת מעשים נסיים שונים (כבהופעות 2-1), אלא מעשי נס אשר התמידו שנות דור ואפשרו את קיומם של בני ישראל בתנאים הבלתי-אפשריים השוררים במדבר.
ב. האם מעשי ה' מיועדים לדור זה בלבד? האם הברית בחורב נכרתה רק עם הדורות הבאים?
הקושי הבולט בפסקה שלפנינו הוא בהיותה סותרת את המקובל בתורה במקומות אחרים. נאמר כאן כי התביעה הא-לוהית מכוונת דווקא אל הדור היוצא ממצרים וההולך במדבר, כיוון ש"עיניכם הרֹאֹת את כל מעשה ה' הגדֹל אשר עשה" (מעשה המפורט בפסוקים שלפני כן); ואילו בניהם של אנשי אותו דור, אלו "אשר לא ידעו ואשר לא ראו" את מעשי ה' המפורטים שם, אינם אפוא בחוג התביעה ואין כלפיהם טענה. וכדברי רש"י, המשלים בפירושו את המקרא החסר "כי לא את בניכם..." בהוסיפו: "אני מדבר עכשיו, שיוכלו לומר אנו לא ידענו ולא ראינו בכל זה".
רעיון זה הוא הפך מה שנאמר במקומות אחדים כי התביעה הא-לוהית מופנית לכל הדורות באותה מידה, שכן מה שעבר על האבות רלוונטי גם לבניהם אחריהם, מכוח הציווי על האבות להעביר לבניהם את מה שראו עיניהם עד שייהפך הדבר גם לקניינם של הבנים. והרי זהו יסודה של מצוות ההגדה לבן, שעליה חוזרת התורה כמה פעמים (וראה בייחוד ו', כ-כה), וזהו המוטיב של ההגדה של פסח: "בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".
ולא רק ביחס ליציאת מצרים אנו מוצאים את הדרישה להעביר את החוויה ההיסטורית מדור לדור כדי שהדורות הבאים יזדהו עם האירוע כאילו הם עצמם חוו אותו. כך גם ביחס להליכה במדבר, כפי שמטעימה התורה בצוותה על מצוות סוכה: "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מג). וכן הדבר ביחס לתהליך ההיסטורי בשלמותו, משעבוד מצרים ועד הכניסה לארץ, שכל אדם מישראל בדורות הבאים אמור לראות עצמו כשותף לו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי ב'מקרא ביכורים' שאמר כל איכר ישראלי בדורות שלאחר הכניסה לארץ: "הגדתי היום לה' א-להיך כי באתי את הארץ... וירעו אֹתנו המצרים... ונצעק... ויוצאנו... ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת..." (כ"ו, ג-ט).
אחד האירועים ההיסטוריים הגדולים שהתורה מצווה להודיעו מדור לדור ולהעבירו מאבות לבנים ולבני הבנים הוא מעמד הר סיני: "רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך בחרב באמר ה' אלי הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אתי כל הימים... ואת בניהם ילמדון" (ד', ט-י).
בהמשכה של פרשת ואתחנן, בפסוקי המבוא לעשרת הדיברות, בא פסוק (ה', ב-ג) העוסק בתקפותה של ברית סיני לדורות הבאים, והוא מנוסח בדרך כה קיצונית עד ששאלתנו מתהפכת לכיוון המנוגד:
ה' א-להינו כרת עמנו ברית בחֹרב.
לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כֻּלנו חיים.
נראה שבביטוי "אתנו אנחנו אלה פה... כלנו" אין הכוונה רק לשומעי דבריו של משה באותו מעמד, בני הדור העומד להיכנס לארץ, אלא הכוונה גם לכל הדורות הבאים, שרגליהם לא עמדו בהר סיני. תדע שכן הוא, שהרי אף רבים משומעיו של משה באותו הדור לא נכחו במעמד הר סיני אלא נולדו במדבר לאחר מכן, ורבים אחרים היו ילדים בזמן אותו המעמד; מסתבר אפוא שניתן לראות בדור זה דוגמה לכל הדורות הבאים.
ההדגשה בדבר שייכותה של הברית לכל הדורות מובנת, וכמותה מצאנו גם בברית אחרת - ברית ערבות מואב: "ולא אתכם לבדכם אנכי כֹּרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עֹמד היום לפני ה' א-להינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט, יג-יד). אך מה פשר המילים "לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת"? כיצד אפשר לשלול את ברית סיני מן האבות יוצאי מצרים?
ג. 'לא א כי אם ב'
להלן נציע פתרון אחד לשני הקשיים המנוגדים שהעלינו. אולם לשם כך עלינו להקדים ולדון בתופעה לשונית המצויה במקרא ואינה מוכרת כל צורכה.
כבר עמדו כמה מחוקרי לשון המקרא שאינם בני ברית על כך ש"כתבי הקודש מכירים ניב... שלפיו משפט שולל שבאה אחריו הודעה חיובית מנוגדת, אין השלילה אבסולוטית אלא יחסית בלבד. בהבעה אלגברית: 'לא א אלא ב' אומר בשפת המקרא לפעמים 'לא כל כך א כמו ב' ".
תופעה לשונית זו נידונה על ידי חז"ל (דבר שנעלם כמובן מעיני החוקרים הללו). הברייתא המובאת בבבלי בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות (יב ע"ב - יג ע"א; מקבילתה בתוספתא ברכות פ"א הי"ב) דנה במחלוקת בן-זומא וחכמים בדרשת הפסוק "למען תזכֹּר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (ט"ז, ג). חכמים (במשנה שם) דורשים: "ימי חייך - העולם הזה. כל - להביא לימות המשיח". על כך מובא בברייתא:
תניא: אמר להם בן-זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלוא כבר נאמר: 'הנה ימים באים נאֻם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם' (ירמיהו כ"ג, ז-ח). אמרו לו: לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בו אתה אומר: 'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך' (בראשית ל"ה, י) - לא שייעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.
בתשובתם לבן-זומא העמידוהו חכמים על כך שהניב 'לא א כי אם ב', אין פירושו שלילה מוחלטת של א (כפי שסבר בן-זומא) אלא העמדתו כטפל ל-ב. הפסוק בבראשית שממנו מביאים חכמים ראיה לדבריהם הוא דוגמה נוספת להופעת הניב 'לא א כי אם ב' במשמעות זו, ושם הכרח הוא לפרש כך.
בהמשך אותה סוגיה (יג ע"א) מובאת ברייתא זו: "תני בר-קפרא: כל הקורא לאברהם 'אברם' עובר בעשה, שנאמר: 'והיה שמך אברהם' (בראשית י"ז, ה). רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר 'ולא יקרא עוד את שמך אברם' (שם)". במה שונה שינוי שמו של יעקב (שאין בו לאו ועשה) משינוי שמו של אברהם? התשובה לכך היא שהם נבדלים בטיב הזיקה הלשונית שבין צד השלילה לצד החיוב במשפט שבו מובע שינוי שמם:
	יעקב	אברהם	
שלילה:	לא יִקרא שמך עוד יעקב	ולא יקרא עוד את שמך אברם	
חיוב:	כי אם ישראל יהיה שמך.	והיה שמך אברהם.	
למדנו מכאן כי המילים 'כי אם' (שאכן מצויות בשני הפסוקים שהביאו חכמים במחלוקתם עם בן-זומא ובמקביליהם של פסוקים אלו המצוינים בהערות 14-13) הן שורש הביאור של חכמים לניב זה.
בנקודה זו נראה כי ביאורם של חז"ל לניב האמור שונה מזה של קרוזה וקודמיו. קרוזה לא ניסה כלל לבאר ביאור לשוני הגיוני את התופעה הלשונית שעליה עמד. אדרבה, במבוא למאמרו הוא טוען שבעברית אין צורך להעביר כל ביטוי לשוני תחת שבט המבחן ההגיוני הממושמע של הקלסיקה היוונית-הלטינית וכי "דווקא השפות השמיות, בדלות הצורות שלהן, מורכבות הרבה יותר ממוטיבים פסיכולוגיים מאשר ממוטיבים הגיוניים, ודורשות להבנתן הרבה יותר אמפתיה אינטואיטיבית מאשר שכל מנתח". ואכן, במהלך מאמרו הוא מתייחס לניב זה התייחסות פסיכולוגית (עמ' 390-389). לפיכך לא בירר את השאלה מה טיב הזיקה הלשונית בין חלק השלילה לחלק החיוב בניב האמור.
אולם מדברי חז"ל נראה כי הניב 'לא א כי אם ב' אינו אלא משפט תנאי: א אינו אמת אם לא יתקיים ב. 'כי אם' פירושו אפוא 'אלא אם'. מטרת הניסוח השלילי בחלקו הראשון של המשפט ('לא א') היא להבהיר את הכרחיותה של התניית א ב-ב: בשום פנים ואופן לא יתואר קיומו של א בלא קיומו של ב. ברור, אם כן, שאין הביטוי הזה בא לעקור את א ממקומו, אלא רק לתת את עיקר החשיבות ל-ב, המתְנה, שהוא העיקר המסתתר מאחרי א, המותנה בו והטפל לו.
כל האמור כאן מנוסח בבהירות בדברי המלבי"ם בספר כלליו "איילת השחר", כללים רכ"ט-ר"ל:
כל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמת, יציין התנאי במלת 'כי אם' ('לא אשלחך כי אם ברכתני')... שבכל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמת, שלא יהיה הדבר בשום אופן רק באופן זה, בא מילות 'כי אם'. שמילת 'אם' משמש על התנאי. ולרוב יפורש: לא יהיה הדבר, רק אם יהיה בו תנאי זה. כמו 'לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים' (יאכל). וגם במקום שלא נזכר בבירור, הוא בכוח המאמר. 'לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך' (בראשית ט"ו, ד), רצונו לומר: לא יצויר ירושה באופן אחר.
ד. 'לא א כי ב'
על פי האמור עד כאן, יהא פירושו של ניב שצורתו 'לא א כי ב' (בחסרון התיבה 'אם') שלילה מוחלטת של א לעומת חיובו של ב, שהרי התיבה 'כי' תתפרש בדרך כלל במשמעות 'אלא', ואין כאן תנאי אלא ניגוד רגיל. אכן, בדיקתן של דוגמות רבות מאשרת זאת. וכך גם כותב המלבי"ם (שם, כלל ר"ל): "יש הבדל בין מילת 'כי' (כשמשמש בלשון אלא) למלת 'כי אם' [וכאן באים דבריו שהובאו לעיל, שבהם הוא מבאר את ההתניה שיש ב'כי אם']... אבל מילת 'כי' אינו מקושר עם הקודם [בקשר של תנאי, אלא מהווה ניגוד לקודם]".
אלא שבפסוקים אחדים מופיע הניב 'לא א כי ב' וההקשר מחייב לפרשם בדרכם של קרוזה וקודמיו - כשלילה יחסית. הרי מספר דוגמות:
בראשית מ"ה, ח	לא אתם שלחתם אֹתי הנה כי הא-להים.
שמות ט"ז, ח	לא עלינו תלֻנֹתיכם כי על ה'.
שמ"א ח', ז	כי לא אֹתך מאסו כי אֹתי מאסו ממלך עליהם
	[והשווה לפסוק הבא: ...כן המה עֹשים גם לך].
תהילים מ"ד, ד	כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם.
דברים ח', ג	כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם.
שמ"א י"ח, כה	אין חפץ למלך במהר כי במאה ערלות פלשתים.
תהילים קט"ו, א	לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד [וראה הפסוק הבא שם].
דה"ב י"ט, ו	כי לא לאדם תשפטו כי לה'.
אמנם מרובות יותר הדוגמות שבהן יש לבאר את המשפט 'לא א כי ב' כמשפט השולל את א שלילה מוחלטת. עלינו להסיק אפוא כי המשפט 'לא א כי ב', פעמים שהוא משמש כמשפט תנאי - וכאילו היה כתוב בו 'כי אם' - ופעמים שהוא משמש כמשפט שבו השלילה היא גמורה ורגילה. ההבחנה בין שני הדגמים האלה צריכה להיעשות על פי העניין או על פי ההקשר.
ה. בין מעשי ה' לבין בריתו עם ישראל
כעת יכולים אנו לחזור אל הפסוקים העומדים במרכז דיוננו. שניהם שייכים לסוג משפטי הניגוד 'לא א כי ב', ובשניהם קשה לבאר את שלילת א כשלילה גמורה מן הטעמים שצוינו במקומם. לפיכך אנו מציעים לראות את שניהם כשייכים לקבוצת הפסוקים 'לא א כי ב' המתפרשים כמשפטי תנאי 'לא א כי אם ב'.
נבאר עתה את משמעותם של הפסוקים לפי הצעתנו. ברית סיני נכרתה ביסודה עם כל הדורות, ואילו האבות אינם אלא מייצגי הדורות הבאים כולם. פירוש הפסוק הוא אפוא: אמנם הברית נכרתה עם אבותינו, אולם רק בתור מייצגים של הנוכחים (הבלתי-נראים) שבכל דור ודור. כריתת הברית עם האבות כאירוע היסטורי, טפלה היא למהותה של הברית, הכרותה עם כל הדורות כולם.
עתה נבאר את הפסקה שבפרשת עקב. "לא את בניכם" משמעו: אכן אני פונה אל בניכם אשר לא ראו ולא ידעו את כל מעשה ה', אולם זאת רק משום ש"עיניכם הראת את כל מעשה ה'...", היינו: 'לא את בניכם... כי (אם) [=אלא אם] עיניכם הרואות'. במילים אחרות: עיניכם הרואות הן העיקר, ומפני שאתם ראיתם בעיניכם יש מקום לבוא אל בניכם בתביעה. רשימת מעשי ה' המפורטת כאן משמעותית ביחס לבנים רק בזכות האבות, שראו כל זאת בעיניהם והעבירו את הדברים לבניהם.
בכך שונה 'הברית' הנידונה בפרשת ואתחנן מ'מעשי ה' ' הנידונים בפרשת עקב: הברית היא בעיקרה מעשה א-היסטורי, והיותה נתונה בדור מסוים הוא דבר טפל לעיקר אופייה זה. אולם מעשי ה' ונסיו - במצרים, על הים ובמדבר - הם היסטוריים; עיקרם בדור שבו נעשו, ורק מכוחו של דור זה הם הופכים גם לנחלת הדורות הבאים.
נמצא ששני הפסוקים הנידונים באים לחייב את הדורות הבאים כמו את הדור הראשון, וההבדל ביניהם הוא רק ביחס שבין הדור הראשון לדורות הבאים - מי עיקר ומי טפל. ההיפוך שבין הפסוקים מבחינת העיקר והטפל מתחייב, כאמור, מאופיים של הנושאים הנידונים בכל מקום.

כל הזכויות שמורות  2002  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו: 
http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

או לשלוח בקשה באמצעות דואר אלקטרוני לכתובת
MAJORDOMO@ETZION.ORG.IL
עם התוכן:
GET YHE-TEST H-SUBSCRIBE

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:
LISTS@VBM-TORAH.ORG
עם התוכן:
GET YHE-ABOUT COURSES

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL