ישיבת הר עציון (בית המדרש הווירטואלי)
*****************************************
שיעורים בפרשת השבוע מאת הרב אלחנן סמט
**********************************************
פרשת בלק
סיפור החטא בבעל פעור בחתימת פרשת בלק ובלעם
א.	
א.	סיפור אחד נחלק בין פרשת בלק לפרשת פינחס
ב.	מבנה הסיפור
ג.	"קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש"
ד.	היחס בין המחציות ונושאו של הסיפור השלם
ה.	ההתרחשות הנראית לעין והעובדות הנסתרות מן העין
ו.	הגילויים החדשים בסיפור על המלחמה במדין (פרק ל"א)
ז.	"לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" (כ"ד, יד)
ח.	'הבטות לאחור' הקשורות לסיפורנו
ט.	הקשרים בין סיפור ברכותיו של בלעם לסיפור חטא בעל פעור ומשמעותם
י.	האירוע בפעור כמבטא את השינוי העומד בפתח
א.	
א. סיפור אחד נחלק בין פרשת בלק לפרשת פינחס
קו התיחום שבין פרשת בלק לבין פרשת פינחס מעורר תמיהה: מה ראו המחלקים הקדמונים אשר חילקו את התורה לפרשות שבועיות לצורך מנהג הקריאה החד-שנתי לחצות סיפור אחד בין שתי פרשות שבוע? סיפור חטאם של ישראל בבעל פעור ותוצאותיו חופף את פרק כ"ה על כל שמונה עשר פסוקיו (ומכאן שמחלק הפרקים צדק בחלוקתו). והנה, מחציתו הראשונה של סיפור זה - תשעת הפסוקים א-ט - חותמת את פרשת בלק, ואילו מחציתו השנייה - תשעת הפסוקים י-יח - פותחת את פרשת פינחס! זוהי תופעה חריגה, שפתיחתה של פרשת שבוע תחול באופן כה ברור באמצע סיפור.
הבה נגדיר את שאלתנו בצורה מדויקת, בכך שנבחן מה הן האפשרויות שעמדו לפני מחלקי הפרשות השבועיות. האם עמדה בפניהם האפשרות לכלול את סיפור חטא בעל פעור בשלמותו בפרשת בלק, ולהתחיל את הפרשה הבאה בנושא המרכזי הראשון הנידון בה - מפקד בני ישראל (פרק כ"ו)? אפשרות זו לא הייתה מעשית, משום שבין שתי היחידות האלה חוצצת תופעה נדירה בתורה - 'פסקא באמצע פסוק'. הפסוק הראשון של פרק כ"ו הוא:
ויהי אחרי המגפה		ויאמר ה' אל משה...
פסוק זה נחלק בין שתי פרשות מסורה: שלוש מילותיו הראשונות חותמות את פרשת המסורה הפתוחה כ"ה, טז-יח, העוסקת בציווי לצרור את המדינים, ואילו המשכו של פסוק זה פותח את פרשת המסורה הפתוחה הבאה, שבה מצווה ה' על עשיית המפקד. מבחינה פרשנית ברור שפסוק זה תולה את עיתויו המדויק של המפקד במגפה הגדולה שהפילה עשרים וארבעה אלף איש מישראל. לא ניתן אפוא להתחיל פרשת שבוע חדשה בכ"ו, א-לא, במילים "ויהי אחרי המגפה", המהוות סיום של פרשת מסורה קודמת, שכן אין להתחיל קריאה בתורה במקום כזה, וודאי שלא במילים "ויאמר ה' אל משה...", המתחילות באמצעו של פסוק. לפיכך חייבת הפרשה הפותחת במפקד בני ישראל לכלול בתוכה את הסיפור שקדם למפקד (או לפחות את חלקו).
שאלתנו נוגעת אפוא להכללת מחציתו הראשונה של סיפור חטא בעל פעור בפרשת בלק. עד לאותו סיפור פרשת בלק אחידה מאוד: כולה סיפור אחד גדול ומיוחד - סיפור ברכותיו של בלעם - המשתרע על פני הפרקים כ"ב-כ"ד. כל שלושת הפרקים הללו, המכילים 95 פסוקים, מהווים פרשת מסורה ארוכה אחת.
ניתן היה אפוא לסיים את פרשת בלק ב'דבר טוב' - בפיזור הדמויות הראשיות של הסיפור, המהווה חתימה פורמלית שלו:
כ"ד, כה	ויקם בלעם וילך וישב למקומו, וגם בלק הלך לדרכו.
את סיפור החטא בבעל פעור ותוצאותיו (כ"ה, א-יח) ניתן היה לכלול בשלמותו בפרשה הבאה, שתתחיל במילים "וישב ישראל בשטים".
מה ראו אפוא קובעי הפרשות השבועיות להוסיף לסיפור בלק ובלעם תוספת זו של תשעה פסוקים?
בטרם נענה על שאלה זו עלינו לדון בסיפור זה לגופו: לעמוד על מבנהו ועל כוונתו. אפשר שהעיסוק בביאור סיפורנו ייתן בידינו תשובה לשאלה זו.
ב. מבנה הסיפור
בדברינו בסעיף הקודם רמזנו כי אף שסיפור חטא בעל פעור ותוצאותיו נחלק בין שתי הפרשות בלק ופינחס, אין חלוקתו שרירותית, אלא היא חוצה אותו לשתי מחציות שוות - תשעה פסוקים כל אחת. האם חלוקה זו תואמת את ההבחנה הספרותית בין שתי מחציותיו של הסיפור? ודאי שכך הדבר: המחצית הראשונה (פסוקים א-ט) מתארת את התרחשותם של מעשים שונים במחנה ישראל, למעט פסוק ד, שהוא יוצא דופן במחצית זו בהיותו ציטוט של דבר ה' אל משה; הפוך הדבר במחצית השנייה: רובה מכיל את דברי ה' שבהם הוא מגיב על האירועים שבמחצית הראשונה, ורק בין דברו הראשון, הנוגע למעשה פינחס (י-יג), לבין דברו השני, הנוגע למעשה המדינים (טז-יח), באים שני פסוקים יוצאי דופן (יד-טו) המודיעים את שמותיהם ואת מעמדם של איש ישראל ושל האישה המדינית שהוכו בידי פינחס.
מהו אופי ההקבלה שבין שתי מחציותיו של סיפורנו? הן מקבילות זו לזו בסדר סימטרי מהופך ('מבנה כיאסטי'), כפי שיראה תיאור ההקבלות הבא:
א  (א-ג)	...ויחל העם לזנות אל בנות מואב... וישתחוו לאלהיהן.
	ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל.
(ד-ה)	ויאמר ה' אל משה: קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל.
	ויאמר משה אל שֹפטי ישראל: הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור.
ב  (ו)	והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל,
	והמה בֹכים פתח אהל מועד.
ג  (ז-ט)	וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם... ויקח...
	ויבא אחר איש ישראל אל הקֻבָּה וידקֹר את שניהם... ותעצר המגפה מעל בני ישראל.
ג1 (י-יג)	...פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל...
	לכן אמֹר: הנני נֹתן לו את בריתי שלום.
	והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם תחת אשר קִנא לא-להיו ויכפר על בני ישראל.
ב1 (יד-טו) ושם איש ישראל המֻכה... זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעֹני.
	  ושם האשה המֻכה המדינית כזבי בת צור ראש אֻמות בית אב במדין הוא.
א1 (טז-יח)	 ...צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צֹררים הם לכם בנכליהם אשר נִכלו לכם על דבר פעור
	 ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחֹתם המכה ביום המגפה על דבר פעור.
ג. "קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש"
בטרם נדון בהקבלות הללו ובמשמעותן, הבה נתבונן בפסקה הבודדת המתבלטת במחצית הראשונה ללא מקבילה במחצית השנייה - פסוקים ד-ה. פסוקים אלו מתבלטים גם במחצית הראשונה עצמה, בכך שאין הם משתלבים בהמשך הסיפור בה: ראשית, מתעוררת השאלה מהו היחס בין דבר ה' אל משה לבין דברו של משה אל שופטי ישראל; שנית, אין ברור אם שני הצווים הללו נתקיימו בהמשך הסיפור אם לאו, שכן בפסוק ו נפתח עניין חדש ומפתיע - "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית..." - ומעתה יעסוק הסיפור במעשה זה ובהשלכותיו כמעט עד לסופו, ואילו דבר ה' למשה ודברו של משה לשופטי ישראל נשארים תלויים בחלל הסיפור ללא כל התייחסות נוספת.
הבה נפנה אל המפרשים ונראה כיצד ענו על שאלות אלו.
מוסכם הדבר על מפרשינו הראשונים כי בשני חלקי המשפט המחובר הפותחים את פסוק ד מתחלף המושא. הנה דברי רש"י:
קח את כל ראשי העם	- לשפוט את העובדים לפעור.
והוקע אותם	- את העובדים.
נראה שהתחלפות המושא אפשרית על פי פירושו משום שלדעתו המשפט הראשון - "קח את כל ראשי העם" - הוא משפט חסר שיש להשלימו במחשבה: 'לשפוט את העובדים'. מעתה מתייחס המושא של המשפט השני אל אותה השלמה במחשבה של המשפט הראשון: 'אותם - את העובדים'.
מה הביא את רש"י לפרש פירוש כה דחוק את פסוק ד? הסיבה לכך היא הקושי העקרוני שיש בפסוק כצורתו, קושי שהביא את התלמוד במסכת סנהדרין לה ע"א לדחות את הפירוש המילולי הפשוט של פסוק זה ולבחור בפירוש אחר:
כתיב 'ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם'... אם העם חטאו, ראשי העם מה חטאו? אמר רב יהודה אמר רב: אמר לו הקב"ה: חלק להם בתי דינים [רש"י: וכך הוא אומר: קח כל ראשי העם והולך אותם לבתי דינים הרבה וידונו את עוברי העברה, והוקע אותם - את המחויבין - מפני שנצמדו לבעל פעור]... כדי שישוב חרון אף ה' מישראל [רש"י: כשהקב"ה רואה שכולם עסוקים בדבר ומקנאין לכבודו].
ראב"ע מוכיח את אמתותו של פירוש זה מן הפסוק הבא:
והוקע אותם - הטעם: על הנצמדים [לבעל פעור]. והעד, שהוא כתוב [בפסוק ה] 'ויאמר משה אל שופטי ישראל [הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור]'.
משמע אפוא כי 'ראשי העם' שבפסוק ד הם 'שופטי ישראל' שאליהם פונה משה מיד אחר כך, והציווי 'והוקע אותם' מתורגם בפי משה במילים 'הרגו איש אנשיו'.
אף רמב"ן בביאורו לפסוק ה מפרש פסוקים אלו בדרך דומה. הוא נותן פרפרזה לשני הפסוקים הנידונים:
וה' ברחמיו אמר למשה שישפטו השופטים ויתלו הנצמדים... ומשה ציווה כן לשופטים.
נותר עתה לבאר מה עלה בגורל הציווי הכפול הזה - ציוויו של ה' על משה וציוויו של משה לראשי העם ושופטיו: האם נתקיים, והאם קיומו הועיל להשגת מטרתו "וישֹב חרון אף ה' מישראל"? כאן נחלקו המפרשים. דעת ראב"ע היא:
וידוע כי הרגו [השופטים] ואם לא הזכיר הכתוב.
נראה שלדעתו אירע מעשה זמרי באותו הזמן שבו הרגו שופטי ישראל ברחבי המחנה את הנצמדים לבעל פעור, והריגת זמרי על ידי פינחס הביאה לבסוף (ביחד עם מעשי השופטים שנעשו במחנה) להפסקת המגפה.
בדרך שונה לחלוטין מבאר רמב"ן את סדר האירועים:
מתחילה נאמר 'ויצמד ישראל לבעל פעור, ויחר אף ה' בישראל' - כי יצא הקצף מלפני ה' החל הנגף. וה' ברחמיו אמר למשה שישפטו השופטים ויתלו הנצמדים... ומשה ציווה כן לשופטים. וכאשר נאספו כל העדה פתח אוהל מועד לעשות כדבר משה, ועוד הנגף הזה הווה בהם, והנה העז השמעוני הזה 'ויקרב אל אחיו את המדינית' - למרוד במשה ובשופטים... והנה התחילו משה והשופטים לבכות, 'ויעמוד פינחס ויפלל, ותעצר המגפה' (תהילים ק"ו, ל), ולא נדון אחד מכל העם ביד השופטים, כי ה' אמר 'והוקע אותם... וישב חרון אף ה' מישראל', וכבר שב אפו [במעשה פינחס], ולכך לא הזכיר הכתוב 'ויעשו כן שופטי ישראל'.
לדעת רמב"ן האירועים התרחשו במהירות כה רבה עד שלא היה סיפק בידם של שופטי ישראל לעשות כפי שנצטוו: בעודם נאספים בפתח אוהל מועד אירע מעשה זמרי ובאה עליו תגובת פינחס, וכך נעצרה המגפה ולא היה עוד צורך בהוקעתם של הנצמדים לבעל פעור.
הצד השווה בשני הפירושים החולקים הללו הוא ששניהם משערים מה התרחש ומשלימים פער זה שבכתוב מדעתם. הקושי הוא אפוא בעצם קיומו של הפער הזה בכתוב: מדוע הופך קיומו של הציווי הכפול הזה בפסוקים ד-ה לתלוי בהשערות המפרשים? אם נתקיים הצו - מדוע אין התורה מעידה על כך, ואם לא נתקיים מאין בו צורך עוד - מדוע נכתב בכלל?
הפירוש שהיה פשוט לתלמוד ולמפרשים הראשונים שהבאנו, כי ראשי ישראל הם שיוקיעו את העובדים לבעל פעור, באמת הוא שנוי במחלוקת בין שני חכמים במדרש במדבר רבה כ, כג (ובמקבילה בתנחומא יט):
'קח את כל ראשי העם והוקע אותם' -
רבי יודן אמר: ראשי העם תלה, על שלא מחו בבני אדם.
רבי נחמיה אמר: לא תלה ראשי העם, אלא אמר לו הקב"ה למשה: הושב להן ראשי סנהדריות, ויהיו דנים כל מי שהלך לפעור... תדע לך שהוא כן - 'ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו' וגו'.
דעת רבי נחמיה אמנם כדעת התלמוד במסכת סנהדרין וכדעת המפרשים שהבאנו, ואף הראיה שהביא היא אותה ראיה שהביא ראב"ע. אולם דעת רבי יודן היא שהציווי על משה היה להוקיע את ראשי העם עצמם, ועל שאלת התלמוד "אם העם חטאו, ראשי העם מה חטאו?" הוא עונה שאכן ראשי העם חטאו בכך "שלא מחו בבני אדם".
הבה נציע פירוש ממוצע בין שתי הדעות החולקות: מבחינה לשונית נקבל את פירושו של רבי יודן, המתאים ללשון הפסוק, שממנה משמע כי ראשי העם הם שאותם יש להוקיע, אך מבחינה משפטית נקבל את דברי רבי נחמיה, כי העברה שעליה יתחייבו הללו אינה על כך שלא מחו בישראל, אלא על כך שהם עצמם עבדו לבעל פעור ועל כן נתחייבו במיתה. בדבר ה' הזה מתגלה אפוא כי הזנות עם בנות העמים השכנים ועבודת בעל פעור שבאה בעקבותיה החלו בראשי העם, ומהם התפשטו אל העם כולו. בצו ה' נרמז אפוא: 'לא תגורו מפני איש, ואת ראשי העם החוטאים יש להוקיע בראשונה לעין השמש כדי להשיב את חרון אף ה' מישראל'.
עתה עלינו לדון מחדש בשאלת היחס בין דבר ה' למשה לבין דבר משה לשופטי ישראל. לפי פירוש זה, אין לזהות את 'ראשי העם' החוטאים עם שופטי ישראל. אדרבה: משה מורה לשופטי ישראל להרוג את כל הנצמדים לבעל פעור - יהיו מי שיהיו. יש כאן אפוא הרחבה של צו ההריגה, אך ניטל ממנה הדגש על חטאם ואשמתם של ראשי העם.
בשלב הבא נראה הסיפור כעובר לעניין אחר: "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית...". משה וכל עדת ישראל מגלים חוסר אונים: הם בוכים ואינם מגיבים על הפרובוקציה. נראה שמעשה זה נועד להתיר בפרהסיה את הזנות עם בנות העמים הנכריים ואת המשכה של זנות זו - את עבודת בעל פעור. פינחס מתעשת והורג את האיש והאישה המתייחדים בקובה, ומעשהו עוצר את המגפה.
וכאן שואל המעיין: הרי המעשה שאמור היה להשיב את חרון אף ה' מישראל (כלומר: לעצור את המגפה שהחלה להפיל חללים בישראל מראשית המעשה - פסוק ג) הוא מעשה אחר - הוקעת ראשי העם שעליה ציווה ה' בפסוק ד - וכיצד שימש מעשהו של פינחס תחליף לכך?
תשובתה של שאלה זו מתגלה רק במחצית השנייה, בפסוק יד:
ושם איש ישראל המכה אשר הכה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעני.
זמרי הוא אפוא מ'ראשי העם' החוטאים והמחטיאים, וצו ה' כוון גם אליו! אף האישה שעמה זנה בפרהסיה ובחוצפה לעיני משה ולעיני עדת ישראל הייתה מחוגי ראשי העם המדיני: אביה, צור, הוא 'ראש אומות בית אב במדין'; ענבי הגפן בענבי הגפן הם שעשו באושים.
בדבר ה' למשה נרמז אפוא הקושי שבתביעה לעשות דין בעובדים את בעל פעור: ביטול חרון אף ה' מישראל תלוי בהוקעתם של מנהיגי העם שסרחו ושהחטיאו את העם, ודבר זה היה קשה לביצוע, כפי שמתברר מהמשך הסיפור: הנשיא השמעוני זכה בגיבוי בני שבטו, וחוצפתו המדהימה ריפתה את ידי משה וידי כל העדה. רק פינחס הצעיר העז לעמוד בפרץ ולהרוג את 'ראש העם' השמעוני במעשה גלוי 'נגד השמש'. בכך נתקיים (במקצת) הציווי הא-לוהי שניתן למשה ושלא קוים על ידו, ובכך נפסקה המגפה כפי שהובטח בדבר ה'.
בפירושנו ישנם שני יתרונות. ראשית, הוא מרווח במילותיו של פסוק ד "קח את כל ראשי העם והוקע אותם" - את ראשי העם (כדעת רבי יודן). שנית, הוא משלב את צו ה' הזה בהמשך המעשה, ואינו מותיר אותו סתום ונתון להשערותיהם של פרשנים. אדרבה: על פי פירושנו הופך צו ה' הזה לאבן בוחן בהמשך הסיפור - רק אדם אחד העז לקיים את צו ה' כמשמעו המילולי בשעת המבחן הגדולה, ועל כן הוא שזכה לעצור את המגפה, ואחר כך זכה בשכר מופלג מאת ה'.
הבה נשוב עתה אל מבנה סיפורנו ואל ההקבלות שבין מחציותיו, שמהם יצאנו לדיון זה. על פי הצעתנו לפירוש פסוק ד, אין זה נכון עוד לטעון כי פסוקים ד-ה עומדים במבנה הסיפור לעצמם, בלא הקבלה במחצית השנייה שלו. פסוקים אלו מצטרפים עתה אל פסוק ו, ויחדיו הם מהווים יחידה אחת שבה באים כסדר צו ה', 'תרגומו' המרחיב של משה והמבחן שכפה על משה ועל כל העדה האיש מבני ישראל שהופיע לפניהם עם המדינית - האם יקיימו בו את צו ה'.
המקבילה ליחידה זו במחצית השנייה נמצאת בפסוקים יד-טו, שבהם מסופר כי האיש שהופיע לפני משה ולפני כל העדה היה "נשיא בית אב לשמעוני". מהקבלה זו מתברר למפרע הקושי העצום שעמד בפני משה ובפני כל העדה ואשר שיתק אותם מלהגיב על המעשה המחוצף, ומאידך מתבררת למפרע גדולתו של פינחס, שלא נרתע מלהוקיע את זמרי ואת מעשהו 'נגד השמש'.
נמצא שדווקא ההקבלה בין המחציות היא המאפשרת את הבנת הקשר הפנימי בין שלושת הפסוקים ד-ה-ו שבמחצית הראשונה.
ד. היחס בין המחציות ונושאו של הסיפור השלם
מהו היחס בין המחצית הראשונה של הסיפור לבין המחצית השנייה שלו? שאלה זו תאפשר לנו להגדיר במדויק את נושאו של סיפורנו ואת אופיו המיוחד.
אין זה סיפור על 'חטא ועונשו', שכן המחצית השנייה שלו אינה עוסקת כלל בעונשם של ישראל על החטא שחטאו. הדיון בחטאם של ישראל ובעונשם הסתיים כולו במחצית הראשונה, שבה מתואר העונש כעוקב את החטא מראשית המעשה:
ג 	ויצמד ישראל לבעל פעור - ויחר אף ה' בישראל.
וכפי שמוכח מהמשך הסיפור, חרון אף זה של ה' בישראל אין פירושו אלא התפרצות המגפה בתוכם.
המחצית הראשונה מביאה אותנו עד להפסקת העונש ולסיכום מספרם של הנפגעים:
ח-ט 	...ותעצר המגפה מעל בני ישראל, ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף.
נמצא ש'החטא ועונשו' אינם נושאו של הסיפור השלם - ודומה שאף אינם נושאה של המחצית הראשונה: נראה שנושאה של מחצית זו הוא הקושי שעמד לפני משה להדביר את החטא שחטאו העם ומנהיגיו ובכך להפסיק את המגפה שפגעה בו.
המחצית השנייה של הסיפור מכילה ברובה את דברי ה', ושניים הם: דברו הראשון (פסוקים יא-יג) משבח את פינחס על מעשהו ומעניק לו שכר נצחי על כך; דברו השני (פסוקים יז-יח) מגנה את המדינים ומצווה להכותם, משום שכישלונם של ישראל בדבר פעור נגרם בנכליהם - במזימותיהם - ואף כזבי אחותם נשלחה על ידיהם כחלק מאותם נכלים.
מהו המכנה המשותף בין שני דברי ה' הללו? בשניהם נעשה חשבון צדק עם גורמים שונים הקשורים למגפה שהביא ה' על עמו. מי שהפסיק את המגפה - פינחס, אשר "השיב את חמתי מעל בני ישראל... ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" - זוכה בשכר מופלג ונצחי על כך; ואילו המדינים, שזממו את המעשה שהביא לאותה מגפה, הם ייענשו בידי ישראל על פי מצוות ה' להכותם בבוא העת. אחריותם של המדינים לאותה מגפה נזכרת במילים החוזרות פעמיים בדבר ה': "על דבר פעור", "ביום המגפה על דבר פעור".
סדר דברי ה' שבהם ניתן הגמול הא-לוהי לשני אלו, פינחס והמדינים, הפוך מסדר הופעת מעשיהם במחצית הראשונה: בראש הסיפור הופיעה ההתגלמות בפועל של נכלי המדינים - זנות העם עם בנות מואב והיצמדותם לבעל פעור - ורק בסוף המחצית הראשונה בא מעשה זמרי ותגובת פינחס עליו.
הטעם להיפוך הסדר במחצית השנייה הוא שנכליהם של המדינים נוגעים לא רק לראשית הסיפור - לזנות עם בנות מואב - אלא גם למעשה הבא בהמשכו - למעשה זמרי עם כזבי בת צור. דבר זה נלמד מדבר ה' בנוגע לגמולם של המדינים, הכולל תזכורת גם לאחריותם למעשה זמרי (יח): "...ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחֹתם".
מכאן נבין את מקומם של פסוקים יד-טו במרכזה של המחצית השנייה. בפסוקים אלו מתפרשים שמותיהם ומעמדם של זמרי וכזבי. בכך מוענקת תוספת משמעות למעשהו של פינחס וצידוק נוסף לשכרו, אך לא פחות מכך משמשים פסוקים אלו גם כמבוא לפסקה הבאה - לפסוקים טז-יח: כדי שנבין את חומרת נכליהם של המדינים נחוץ שנדע כי האישה המדינית שזנתה עם זמרי לא הייתה אלמונית שנקלעה למחנה ישראל אלא הייתה זו "בת נשיא מדין אחתם", אמור מעתה:  כזבי נשלחה למחנה ישראל במכוון. וכך פירש זאת רמב"ן בביאורו לפסוק יח:
וטעם 'בנכליהם'... ששלחו להם בת מלכם לזנות עמהם. וזה טעם 'ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחתם', כי לולי מדעת יועצי המלכות נעשה, כבודה בת מלך במדין, מה תבקש בשיטים בערבות מואב לבוא אל מחנה עם אחר? ...אבל הייתה יפת תואר מאוד, ושלחו אותה זקני מדין שם כי אמרו: 'בתואר אישה יפה רבים הושחתו'.
נסכם ונאמר: נושא סיפורנו הוא המגפה שפגעה בישראל על שעבדו לבעל פעור, גמולם של הגורמים לה ושכרו של מי שהביא להפסקתה.
ה. ההתרחשות הנראית לעין והעובדות הנסתרות מן העין
בדברינו הקודמים לא מיצינו את היחס המיוחד הקיים בין שתי מחציותיו של סיפורנו. כפי שנאמר, עיקרה של המחצית הראשונה הוא תיאור ההתרחשות במחנה ישראל. המחצית השנייה, לעומתה, חושפת משמעויות, ובעיקר עובדות, שהיו נסתרות בתיאור ההתרחשות במחצית הראשונה.
בהקבלה הפנימית ביותר - בין מעשהו של פינחס לבין שכרו - אמנם אין מתגלות עובדות חדשות, אך ניתנת משמעות חדשה וברורה לעובדות שתוארו בסוף המחצית הראשונה: מעשהו של פינחס מוגדר כקנאה חיובית לה' (השורש קנ"א חוזר ארבע פעמים בדבר ה'), ונאמר במפורש שמעשה זה הוא שהשיב את חמת ה' מעל עמו וכיפר על בני ישראל, כלומר, הוא שגרם להפסקת המגפה.
הפסקה השנייה במחצית השנייה (פסוקים יד-טו) חושפת עובדות חדשות - את זהותם של האיש והאישה שהוכו בידי פינחס ואת מעמדם הנכבד. על מקומם של פסוקים אלו כאן שואל רבי חיים בן עטר בפירושו 'אור החיים':
(יד) ושם איש ישראל... קשה: ממה נפשך, אם חפץ ה' לגלות המוכים, היה לו להזכירם בשעת מעשה, כשאמר (בפסוק ו) 'והנה איש מבני ישראל' - שם היה מקום להזכירו ולומר 'והנה איש... זמרי...', וכשהזכיר גם כן המדינית היה לו להזכיר שמה. ואם תורה כיסתה עליהם... למה נמלך להזכיר שמם [עתה, בסוף הסיפור], והוצרך גם כן להוסיף עוד תיבות יתרות בתורה, שאם היה מזכיר שמם למעלה, לא היה צריך לומר פעם שנייה 'ושם איש... ושם האשה...'.
שאלתו של הפרשן מעמידה אותנו על אופיו המיוחד של סיפורנו, שהוא מתאר את המציאות באופן סתמי במחציתו הראשונה, והולך וחושף אותה לפרטיה ולמשמעויותיה רק במחציתו השנייה. זו בעצם גם התשובה שנתן ר"ח בן עטר לשאלתו (בלא שקשר זאת כמובן במבנה הסיפור):
תראה שלא גילה אותם בשעת מעשה, אלא דווקא אחר שהזכיר שבח פינחס... זכר גם כן כי לא קינא באדם פחות, אלא באדם גדול, נשיא בית אב, עם האישה... שאביה מלך, כאמרו 'ראש אמות בית אב'... ובכל כיוצא בזה שמו יתברך מתקדש.
ואולי כי להודיעך בא הכתוב, שלא השיג [פינחס] השבת החֵמה אלא באמצעות דבר זה, שעשה הקנאה בנשיא ונתקדש שמו קידוש גדול... בזה השיב חמה ויכפר על בני ישראל, אבל זולת זה, הגם שהיה מקנא לה' באדם הדיוט, לא היה משיג כל הדרגות הרשומות.
תכונתו זו של סיפורנו מתגלה בשיאה בפסקה האחרונה שלו. כאן מתבררת הפתעה גדולה, שלא יכולנו לשערה בקראנו את המחצית הראשונה: מאחרי הזנות של ישראל עם בנות מואב ומאחרי ההיצמדות שלהם לבעל פעור, ואפילו מאחרי המעשה שעשה זמרי עם כזבי בת צור, עומדת תכנית פעולה של המדינים! אירוע המתואר בראש הסיפור כחטא של ישראל ללא כל רקע מיוחד, מתברר בסופו כנפילה של ישראל בפח שטמנו לו אויביו! מי יכול היה לשער זאת בקראו את פסוקים א-ט?
נסכם ונאמר: מחצית א מתארת את מראה העיניים בהתרחשות שאירעה בשיטים, ואילו המחצית השנייה, המכילה בעיקרה את דבר ה', חושפת בפנינו את הנסתר מן העין באותה התרחשות, את הגרעין הפנימי שלה, שיש לו תוצאות מכריעות ביחס לעתיד.
ו. הגילויים החדשים בסיפור על המלחמה במדין (פרק ל"א)
המשכו הענייני של סיפורנו מצוי בפרק ל"א שבפרשת מטות - בתיאור המלחמה במדין. במלחמה זו מתקיים הצו הבא בסיום סיפורנו (יז-יח) "צרור את המדינים והכיתם אותם, כי צררים הם לכם בנכליהם...". כשהגיעה השעה לקיום הצו הזה בפועל נצטווה משה (ל"א, ב) "נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים".
שני אישים שנזכרו לראשונה בסיפורנו נזכרים אף בסיפור מלחמת מדין, והזכרתם שם מהווה קישור אמיץ בין שני הסיפורים. הראשון הוא פינחס:
ל"א, ו	וישלח אתם משה... ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקדש וחצֹצרות התרועה בידו.
פינחס לא נשלח למלחמה זו כאיש צבא אלא ככוהן. בכך מומחשת תחילת מתן שכרו - 'ברית כהונת עולם' שניתנה לו בסיפורנו.
האישיות השנייה אינה כה בולטת, לא בסיפורנו ולא בסיפור ההוא:
ל"א, ח	ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם: את אוי ואת רקם ואת צור ואת חור ואת רבע, חמשת מלכי מדין.
צור, כזכור, הוא אביה של כזבי, אשר הוכתה יחד עם זמרי ביום המגפה בידי פינחס. עתה נענש אביה, יחד עם שאר חבריו מלכי מדין, על אותה שליחות ששלחו לישראל.
בהמשכו של פסוק ח בסיפור ההוא מצפה לנו הפתעה גדולה:
ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב.
את בלעם הנחנו לאחרונה בסוף הסיפור על ברכותיו (כ"ד, כה): "ויקם בלעם וילך וישב למקומו". כיצד זה ולמה זה נתגלגל אל בין מלכי מדין המצויים בסמוך לערבות מואב?
ועוד שאלה מעוררת הופעתו כאן: מדוע הרגו ישראל את מי שבירכם ברכות כה נשגבות, וכלום יש להם רשות להרוג נביא המתנבא בשם ה'? שאלות אלו ימצאו את פתרונן בהמשך אותו סיפור.
לוחמי ישראל לקחו בשבי את נשי מדין ואת טפם ואת כל רכושם ושבו למחנה. כשראה משה כי לקחו בשבי את נשי מדין קצף עליהם ואמר:
טו-טז	...החייתם כל נקבה?!
	הן הנה [=הנשים] היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בה' על דבר פעור, ותהי המגפה בעדת ה'!
דברי משה הללו משלימים את ידיעותינו על האירוע המתואר בסיפורנו ומוסיפים לו שתי עובדות חשובות:
א.	אף שבראש סיפורנו נאמר שהעם זנה אל בנות מואב (ורק אישה מדינית אחת הוזכרה בו - כזבי בת צור), מתברר מדברי משה הללו שאף בנות מדין "היו לבני ישראל" למכשול באותו אירוע, ואף הן הזנו את ישראל אחריהן והביאום לעבודת בעל פעור.
ב.	נכליהם של המדינים שעליהם הם נענשו במלחמה זו, לשלוח את בנותיהם (ביחד עם בנות מואב) למשוך את ישראל אחריהן ואחרי אלוהיהן, נכלים אלו לא הומצאו על ידם אלא הם תוכננו "בדבר בלעם", שישב בין המדינים והנחה אותם במעשיהם. בלעם לא התייאש אפוא מללכת בדרך שבה רצה לילך. לאחר כישלונו העצום בניסיונו לקלל את ישראל הוא אמנם נפרד מבלק בכעס, אך בסופו של דבר הגיע אל בני בריתו - מלכי מדין היושבים בסמוך - כדי לתת להם עצה ולהנחותם במאבקם נגד ישראל.
בדברי משה הללו מתברר הטעם להריגתו של בלעם בידי ישראל, כפי שפירש זאת רמב"ן בביאורו לפסוק יח בסיפורנו, ד"ה וטעם בנכליהם:
וקרוב הוא שהיה גם בלעם בעצה הזו. כי בשובו מארץ מואב עבר במדין, כי דרכו משם, והיה ביועצי המלכות, ואולי נתעכב שם לדעת מה יהיה בהם, לפיכך מצאוהו ישראל במדין והרגוהו. ויהיה פירוש (כ"ד, כה) 'ויקם בלעם וילך וישב למקומו', שהלך לו לשוב אל ארצו [אבל לא שב בפועל].
וכן נראה [שהיה בלעם בעצה הזו], כי ישראל לא יהרגו המתנבא רק [=אלא] ברשות התורה. אבל כאשר נאמר להם (כ"ה, יח) 'כי צררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם' וגו', הנה כל המתנכלים מחויבי מיתה, ולכן המיתו גם בלעם, כי ידעו שהוא בעל העצה הרעה הזאת.
הגילויים המרעישים הללו שבסיפור המלחמה במדין בפרק ל"א אינם אלא המשך לאותה תכונה שגילינו בסיפורנו בסעיף הקודם: ההתרחשות המתוארת בסיפורנו (במחציתו הראשונה) תוארה רק כפי שהעיניים ראוה באותה עת, אך בהמשך הולכות ומתגלות לנו עובדות חדשות ונסתרות מן העין, המעניקות לאירוע משמעויות חדשות ומפתיעות.
רמב"ן בראש סיפורנו (כ"ה, א) עמד על תכונתו זו בלא שהגדירה במילים מפורשות:
ויחל העם לזנות אל בנות מואב - ...באמת שהזנות הזה לא הייתה מזימת הנשים, כי בעצת אנשיהם וגדוליהם נעשה, ומזקני מדין היה להם, שנאמר במדינים (יח) 'כי צררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור', כי ניכלו להם בזימה להדיחם אחר בעל פעור, ולכן ייתכן שהיה בלעם בעצה, שהוא גדול עצתם, ודעתו להרע לישראל, ועושה בזה כל יכולתו... ועל כן הרגוהו בחרב. אבל על דרך הפשט לא הזכיר הכתוב העצה בכאן [בפרשת בלק], רק במה שאמר אחרי כן (ל"א, טז) 'הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם', כאשר לא הזכיר עצת זקני מדין רק במה שאמר 'כי צררים הם לכם' אחרי המעשה, בעת [צו] הנקמה, יזכיר מאין יצאה להם הרעה, ויאמר כי לא היה המעשה ביצר הזימה, אשר הוא באנשים ובנשים מנעוריהם בטבעם, רק עצה רעה להדיחם, ולפיכך ראוי לנקמה גדולה.
ז. "לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" (כ"ד, יד)
נראה שהידיעה הניתנת לנו בפרק ל"א כי עצתו של בלעם היא שעמדה מאחרי נכליהם של המדינים הביאה את חז"ל וחלק מן המפרשים הראשונים לחפש עצה זו של בלעם עוד בסיפור הגדול על בלעם ובלק בפרשתנו. הרמז לכך נמצא בפסוק הזה:
כ"ד, יד	ועתה הנני הולך לעמי, לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים.
רש"י פירש פסוק זה כ'מקרא קצר' פעמיים:
לכה איעצך - מה לך לעשות. ומה היא העצה? א-לוהיהם של אלו שונא זימה הוא וכו', כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קו ע"א).
תדע שבלעם השיא עצה זו להכשילם בזימה, שהרי נאמר (ל"א, טז) 'הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם'.
אשר יעשה העם הזה לעמך - מקרא קצר הוא זה: איעצך - להכשילם, ואומר לך מה שהן עתידין להרע למואב באחרית הימים (להלן פסוק יז) 'ומחץ פאתי מואב'. התרגום מפרש קוצר העברי.
במילותיו האחרונות מפנה אותנו רש"י לדברי התרגום, שעל פיהם בנה את פירושו. ואכן, אונקלוס תרגם את פסוק יד כמכיל שני 'מקראות קצרים' הצריכים השלמה:
איתא אמלכנך מה תעביד [בוא איעצך מה תעשה]
ואחוי לך מה דיעביד עמא הדין לעמך בסוף יומא [ואומר לך מה שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים].
את המילים המודגשות הוסיף אונקלוס כפירוש, ובכך "התרגום מפרש קוצר העברי".
אף רשב"ם, הפשטן המובהק, פירש כאן בדומה לרש"י:
איעצך - עצה להכשילם, לפי שידעתי 
אשר יעשה העם הזה לעמך - יהיה - באחרית הימים - אבל עתה בקרוב בחייך לא תירא מהם.
וזו היא העצה: 'הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם' וגו'. וכאן סתם משה את העצה, לפי שבלחש אמרה בלעם לבלק, ולא נודעה העצה עד שפירשה משה בשעת הצורך [כלומר: בפרשת מטות].
בעיונה על הפסוק הנידון כאן (עיונים בספר במדבר עמ' 315-312) ביארה נחמה ליבוביץ ע"ה את ההבדל בין שני הפרשנים הללו:
שני הפרשנים לאותה עצה נתכוונו, ואולם ביחס לקושי התחבירי וההגיוני שבפסוק שונות תשובותיהם. רשב"ם מקשר את מילת 'איעצך' עם הבא אחריו בקשר סיבתי ('לפי שידעתי אשר יעשה העם הזה...'), ואילו רש"י מוסיף נשוא חדש והופך את פסוקנו למשפט כולל: 'איעצך... ואומר לך'.
פירושים אלו ודומיהם נדחקים ברב או במעט בביאור לשונו של פסוק זה. הם עושים כן בהשפעת הידיעה על עצתו של בלעם שמודיענו הכתוב בפרק ל"א, כפי שאמרנו בראש סעיף זה. מלבד זאת הם נדחקים לכך מפני היצמדותם למשמעות הצרה של המילה 'עצה' כפי שהיא רווחת בלשון חכמים ובלשון המאוחרת - הצעה שמציע אדם לחברו כיצד ינהג שנועדה לתועלתו של המקבל. אולם במקרא יש למילה 'עצה' מגוון משמעויות, שחלקן מתאימות מאוד לפסוקנו ומאפשרות לפרשו ללא כל דוחק. הנה פירושו של רמב"ן לפסוק זה:
הנכון בעיניי שיאמר לו: אגיד לך העצה אשר יעץ הא-לוהים שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, מלשון (ישעיהו י"ד, כו) 'זאת העצה היעוצה על כל הארץ'; (ירמיהו מ"ט, כ) 'שמעו עצת ה' אשר יעץ על אדום'. ואמר 'איעצך' - כי השומע עצה [=הודעה נבואית] ייקרא נועץ. והנבואה הזאת לימות המשיח היא... ואמר שזאת עצת ה' שיעץ להיות באחרית הימים.
וכבר קדמו בקיצור רס"ג, בתרגמו 'לכה איעצך' - 'בוא ואודיעך'.
לפי פירושים אלו המשפט "לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" הוא משפט אחד שאינו זוקק כל השלמה, והמילים "אשר יעשה..." אינן אלא מושא המשפט.
פסוק זה כפשוטו אינו שייך אפוא לסיפור בעל פעור.
ח. 'הבטות לאחור' הקשורות לסיפורנו
בעיוננו לפרשת מקץ תש"ס (עמ' 114 ואילך בספרנו) עמדנו על חשיבותה של ה'הבטה לאחור' בסיפור המקראי. נביא כאן את עיקרי הדברים.
הקורא בסיפור שבו עלילה מתפתחת חווה את האירועים המסופרים כאילו הם מתרחשים לפניו בשעת הקריאה. זהו 'ההווה הסיפורי' - מישור הזמן שבו מתרחשת העלילה ושבו היא מתקדמת.
לעתים נעשית במהלך 'ההווה הסיפורי' שבירה של זמן זה באמצעות 'הבטה לאחור': חלק מן העבר נכנס לתוך ההווה של הסיפור. יש שההבטה לאחור נעשית על ידי המספר מחמת צרכים שונים של הסיפור (בדרך כלל השלמת מידע נחוץ), ויש שהיא נעשית על ידי אחת הנפשות הפועלות בסיפור בדיבור ישיר שלה.
מאיר ויס ז"ל מציין את הערך הרב שיש להבטה לאחור עבור הסיפור כאשר היא באה מפי הדמויות המופיעות בו. הבטה לאחור כזו אינה רק מיידעת את הקורא אודות אירוע מן העבר, אלא היא גם נותנת את הערכתו או חווייתו של המאורע ההוא מן העבר בהווה המסופר. יש שבאמצעות ההבטה לאחור של אחת הדמויות "העבר לא רק נמסר במאוחר בתוך ההווה, אלא הוא מוחדר לתוכו. עבר והווה פולשים זה לתוך זה".
לעתים נמסר מאורע מן העבר לראשונה ב'הבטה לאחור' של אחת הנפשות הפועלות. אז יש לשאול: מדוע נמסר המאורע במאוחר, רק מפי הדמות המעלה אותו, ולא נמסר במקומו הראוי מבחינה כרונולוגית?
נשוב עתה אל מקומנו: כאשר קוצף משה על פקודי החיל ואומר להם (ל"א, טז) "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בה' על דבר פעור, ותהי המגפה בעדת ה'!" הוא חוזר בדבריו אל האירוע מן העבר - אל יום המגפה - בעצמה רגשית רבה ("ויקצף משה"). "העבר מוחדר לתוך ההווה והם פולשים זה לתוך זה". הטעם להבטה זו של משה לאחור מובן היטב מן ההקשר שבו מופיעים דבריו, אך תוך כדי אותה הבטה לאחור מתגלים לנו מדברי משה פרטים חשובים על העבר, הנמסרים בדבריו לראשונה.
נחמה ליבוביץ ע"ה בעיונה 'דבר בלעם ועונשו' (עיונים בספר במדבר עמ' 354-352) שואלת:
למה לא גילתה לנו התורה את רוע מעללי בלעם עצמו - את הסתתו - בפרשת בלק, לפני אשר תספר על חטאם של ישראל אשר נלכדו בשחיתותיו? ולמה לא הזכירה התורה את חלקו של בלעם ואת הסתתו בדברה על נכלי מדין?
התייחסנו לשאלה זו בעקיפין כבר בדברים קודמים שאמרנו בעיון זה: דברי משה הללו אינם ה'הבטה לאחור' הראשונה הקשורה בסיפור בעל פעור - כבר בגוף הסיפור עצמו מצויות שתיים כאלה: הראשונה נעשית על ידי המספר בפסוקים יד-טו, במסרו את שמותיהם ואת מעמדם של זמרי ושל כזבי, ומטרתה היא אכן להשלים מידע נחוץ; ההבטה לאחור השנייה היא בדברו של ה' בפסוקים יז-יח, והיא מגלה כי נכליהם של המדינים הם שהביאו לכישלונם של ישראל בפעור ולמגפה שפגעה בהם. אין לבודד אפוא את ההבטה לאחור שבפי משה בסיפור מלחמת מדין, המהווה המשך לסיפורנו, מאלו שקדמו לה, אלא לנסות להסביר את כולן בהסבר אחד.
בסעיפים ה-ו עמדנו על תכונתו הספרותית המיוחדת של סיפורנו, שבמחציתו הראשונה הוא מתאר את ההתרחשות שאירעה בבעל פעור כפי שנראתה לעיניים בשעת מעשה, ואילו את העובדות הנסתרות מן העין הוא משלים, כפי הצורך, במחצית השנייה - ומכאן ההבטות לאחור שבמחצית זו. 'צורך' זה הוא הענקת משמעות חדשה לעובדות שסופר עליהן קודם לכן כדי לקבוע את השפעתן על העתיד: המשמעות של מעשה פינחס, שהרג בלא מורא נשיא בישראל ובת מלך מדין ועצר בכך את המגפה, מביאה לשכרו ולשכר זרעו בעתיד עד עולם; המשמעות של כישלון ישראל ושל המגפה שפגעה בהם בדבר פעור, שנגרמו כתוצאה מנכליהם של המדינים, מביאה לציווי לצרור את המדינים ולהכותם.
במסגרת זו אין כל צורך להזכיר את 'דבר בלעם' ושייכותו לנכליהם של המדינים, שכן אין כל השלכה מעשית לעובדה זו: אין ציווי להענישו על כך או לזכור דבר זה. לפיכך נשארת עובדה זו טמונה בעומק ההתרחשות, נסתרת מן העין.
רק כשנתגלתה נוכחותו של בלעם במדין לעין כול, והוא אף נהרג בחרב ישראל על חלקו בהתרחשות שאירעה בבעל פעור, מזכירו משה בדבריו כמי שעמד אחר התכנית המדינית להכשיל את ישראל.
נחמה ע"ה עונה על שאלתה תשובה אחרת:
נראה שלקח גדול ומוסר השכל רצתה התורה ללמדנו על ידי כך. אם כי הייתה היזמה של בלעם, והוא שיעץ לשלוח את בנות מדין למחנה ישראל כדי לפגוע בבבת עינם, בטוהר חיי המין, אם כי המסית והמדיח בלעם הוא, אך האשמים - ישראל: 'ויחל העם לזנות'. לא סיפרה התורה שם אלא את חטאם של ישראל ואת עונשם. כי אחריות המעשה על עושהו, והאחריות אישית היא. ואין המוסת פטור הימנו מפני שהסיתו המסית. 'דברי הרב ודברי התלמיד - דברי מי שומעים?' (קידושין מב ע"א).
ואולם המסית אינו פטור מעונש, ולכן בפרשה אשר בה מסופר על עונשו של בלעם (ל"א, ח) 'ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב' - שם מסופר על חטאו של בלעם (שם טז): "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם..."
ט. הקשרים בין סיפור ברכותיו של בלעם לסיפור חטא בעל פעור ומשמעותם
הגיעה העת לשוב אל השאלה שהצבנו בפתיחת עיוננו: מה ראו מחלקי הפרשות לכלול בפרשת בלק את מחציתו הראשונה של סיפורנו (כ"ה, א-ט), ובכך לחלק את הסיפור בין שתי פרשות שבוע?
נדמה שאחר כל מה שנתברר בעיון זה, אין שייכותו של האירוע בבעל פעור לסיפור על בלק ובלעם שקדם לו צריכה הבהרה. סיפור החטא בבעל פעור והמגפה שפרצה בעם בעקבותיו אינו אלא תוצאה של המאמצים שעשו המואבים והמדינים לפגוע בישראל, כהמשך לניסיונם הקודם שלא עלה יפה. מאחרי תכנית הפעולה בסיפורנו עמדו בעיקר המדינים בנכליהם, ומי שהנחה אותם לא היה אלא בלעם בכבודו ובעצמו.
אמנם את משמעותם זו מקבלים תשעת הפסוקים שבסוף פרשתנו רק מהמשכם שבפרשת פינחס (שאינו אלא מחציתו השנייה של הסיפור), ואילו על שייכותו של בלעם להתרחשות המתוארת בסוף פרשתנו אנו למדים רק מפרק ל"א. אולם מחלקי הפרשות, כמו גם הקוראים בהן שנה שנה, יודעים את האמור בהמשך סִפְרנו, ועל כן אין הם מתקשים בשאלת הצמדתם של תשעת הפסוקים הללו לסיפור העיקרי שבפרשה.
האם אף המעיין בפרשת בלק לבדה, בלא שידע את המשכה, יוכל לשער מתוך אותם תשעה פסוקים החותמים אותה כי הללו קשורים לסיפור הגדול על בלק ובלעם? רמזים אחדים אכן רומזים למעיין כי האירוע בבעל פעור המסיים את פרשתנו קשור לסיפור הגדול שלפניו.
א.	מקום האירוע - האלוהות שבעבודתה נכשלו ישראל בסיום הפרשה היא הבעל. עובדי הבעל נהגו לכנותו על שם מקומם. "בעל פעור" הוא אפוא 'הבעל של פעור', ושם המקום הוא פעור. והנה, נקודת התצפית השלישית שאליה לקח בלק את בלעם היא "ראש הפעור" (כ"ג, כח): "ויקח בלק את בלעם ראש הפעור הנשקף על פני הישִמֹן".
ב.	הקשר בין מואב למדין - בסיפורנו נרמז כי כישלונם של ישראל בבעל פעור קשור הן בבנות מואב, שאליהן החל העם לזנות, והן בבנות מדין, שאחת מהן השתתפה במעשה שעשה איש מבני ישראל לעיני משה ולעיני כל העדה. והנה, שיתוף פעולה בין מואב לבין מדין נגד ישראל מתואר גם בסיפור הקודם:
כ"ב, ד	ויאמר מואב אל זקני מדין: עתה ילחכו הקהל את כל סביבֹתינו...
         ז	וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם, ויבאו אל בלעם וידברו אליו דברי בלק.
ג.	מטרה שהוגשמה - מה הייתה מטרת פנייתו של בלק אל בלעם?
כ"ב, ו	אולי אוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ.
פירושים שונים נאמרו למילה 'נכה', ואחד מהם הוא ביאורו של רש"י לפסוק זה (על פי תנחומא ד): "לשון משנה הוא 'מנכה לו מן הדמים' - לחסר מהם מעט". אך אף לפי פירושים אחרים - מטרתו של בלק הושגה סוף סוף באופן חלקי בנפילתם של עשרים וארבעה אלף מישראל במגפה שגורמיה היו בנות מואב ובנות מדין.
ד.	בתיאור מעשהו של פינחס, שהרג את איש ישראל ואת האישה המדינית, נאמר:
	ח	ויבא אחר איש ישראל אל הקֻבה וידקר את שניהם, את איש ישראל ואת האשה אל קֳבתה.
שתי המילים שהדגשנו בפסוק זה הן מילים יחידאיות במקרא ופירושים שונים הוצעו להן, בהתאם להקשר שבו הן מופיעות ובהתאם לשורשים שונים שמהם הן עשויות להיגזר. מתוך ההקשר ברור כי קֻבָּה הוא המקום שבו היו מצויים זמרי וכזבי (ועל כן פירשו רבים כי פירושו אוהל), ואילו קֹבָה הוא חלק בגופה של האישה.
מדוע השתמשה התורה בשתי מילים כה נדירות (שאמנם יש ביניהן דמיון צלילי), ולא במילים שכיחות שיכלו לבטא את כוונתה בבהירות?
נראה כי התשובה על כך קושרת את סיפורנו לסיפור הקודם: השורש קב"ב במשמעות קל"ל מופיע בסיפור בלק ובלעם עשר פעמים (ורק עוד שלוש פעמים בכל שאר המקרא) כשורש המרכזי המבטא את נושא הסיפור: הניסיון לקלל את ישראל שנכשל. והנה, כמה מהופעותיו באות בצורה דומה לשתי המילים שבסיפורנו, 'קֻבה' ו'קֹבה':
כ"ב, יא	עתה לכה קבה לי אתו.
         יז	ולכה נא קבה לי את העם הזה.
כ"ג, ח	מה אקב לא קבה א-ל.
כל הקשרים המגוונים הללו בין סיפור ברכותיו של בלעם לבין סיפורנו רומזים למעיין כי יש קשר מהותי בין שני הסיפורים הכלולים בפרשת בלק. בהמשיכו אל פרשת פינחס ואל פרשת מטות יתגלו לפני המעיין שורשיו של קשר זה: נכליהם של המדינים ודברו של בלעם שהנחה אותם בכך נועדו להכשיל את ישראל למעול בה'.
השאלה החשובה היא מהו הלקח שרצתה התורה ללמדנו בהסמכתם של שני הסיפורים הללו זה לזה ובקישורים הרבים שעשתה ביניהם.
בדרכים שונות מנסות אומות העולם להיאבק בישראל - עם לבדד ישכון. יש המנסים להילחם בו מלחמה פיזית, וחרב בידם, כפי שקראנו בפרשת השבוע שעבר (כ', יח-כ) "פן בחרב אצא לקראתך... ויצא אדום לקראתו בעם כבד וביד חזקה"; (כ"א, כג) "ויאסף סיחן את כל עמו... וילחם בישראל". ויש המנסים להכותו בשבט לשונם, וקסמים בידם, כפי שניסו בלק ובלעם (כ"ב, ו) "לכה נא ארה לי את העם הזה... אולי אוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ".
אלו גם אלו אינם מסוכנים כל כך. על הראשונים התנבא בלעם:
כ"ג, כד	הן עם כלביא יקום / וכארי יתנשא
	לא ישכב עד יאכל טרף / ודם חללים ישתה.
וכבר ראינו את ניצחונם של ישראל על סיחון ועוג בפרשה הקודמת, "וישראל עֹשה חיל".
על האחרונים אמר בלעם (שהיה בעצמו אחד מהם):
כ"ג, ח	מה אקב לא קבה א-ל.
כ"ד, ט	מברכיך ברוך ואֹרריך ארור.
אולם דרך שלישית יש לאומות העולם, והיא המסוכנת מכולן: לבוא אל ישראל בפיתוי: לפתותם בנשים ובמשתאות, וכך להזנותם בתחום המיני, ולאחר מכן אף בתחום הדתי. דרך זו היא שהפילה חללים רבים בישראל.
שדה המערכה הפיזי ושדה המערכה המטה-פיזי אינם כה מסוכנים לישראל, אולם שדה המערכה המוסרי-דתי הוא שצופן להם סכנה. מה שלא הצליחו לעשות זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם, הצליחו בנות מואב ובנות מדין לעשות בקסמיהן; מה שלא הצליחו בלק ובלעם לעשות בקרבנותיהם הרבים שהקריבו לה' על שבעה מזבחות, הצליחו בנות מואב שקראו לבני ישראל אל זבחי אלוהיהן; בלעם, שנכשל בניסיונו לקלל את ישראל מראש הפעור, הצליח לבסוף במאמציו להורידם אל התהום של בעל פעור. משהבין שדרך הקללה לא תצלח - "מה אקב לא קבה א-ל" - פנה אל ה'קֻבה', ששם ינצחו ישראל את עצמם.
הפיתוי וההסתה מסוכנים לישראל מפני שבהם בא הכישלון מתוכם של ישראל, מחולשתם המוסרית, מבחירתם ברע. ואכן, באלו נחל בלעם את ניצחונו החלקי: מגפה פרצה בישראל, ועשרים וארבעה אלף איש מישראל מתו בה; אולם ניצחונו העיקרי של בלעם היה בחשיפת מקום התורפה בישראל ובהוראת דרך לבאים אחריו.
י. האירוע בפעור כמבטא את השינוי העומד בפתח
חטאם של ישראל בבעל פעור, אין דומה לו בכל תקופת הליכתם במדבר. החטאים של ישראל במדבר נבעו בדרך כלל מחמת מחסור ומחמת תנאי המדבר הלא-נוחים, ואף דור זה, דור הבנים העומד להיכנס לארץ, נכשל בתלונות על כך בפרשה הקודמת.
דור הבנים הזה מגיע עתה אל ארץ נושבת והופך להיות שכנם של העמים היושבים בארץ. והנה, עוד בטרם כבש את ארצו והתיישב בה מתגלה משיכתו הנמהרת אל שכניו ואל תרבותם החומרית והדתית. לראשונה חוטאים ישראל לא מחמת קושי ומחסור אלא מתוך משתה וחינגה.
חטא בעל פעור מהווה תמרור אזהרה לסכנות שיארבו לישראל בעת ישיבתם בארצם: ההימשכות אחר העמים השכנים עובדי האלילים, אחר תרבות עובדי האדמה הסוגדים לבעל, ההשתתפות בחגיהם וההיצמדות לבנותיהם.
משה לא השכיל להתמודד עם קושי בלתי-מוכר זה. אין מעשה זה דומה כלל למעשה העגל. שם פעל משה בנחרצות ותיקן בנקל את הסטייה הדתית שנתגלתה בישראל, כיוון שסטייה זו, יסודה היה בטעות שטעו העם ומנהיגיו מתוך מצוקה זמנית. אולם במקומנו מדובר בסטייה אלילית שיסודה בפריקת עול יצרית, הבאה מתוך שובע ומתוך זנות עם בנות העמים. לכך לא הורגל משה. אף אירוע זה (כמו האירוע במי מריבה) מוכיח את הצורך בהחלפת ההנהגה. אל מול המבחנים החדשים שנכונו לישראל נחוצה מנהיגות חדשה, היודעת להתמודד עם מבחנים אלו.
פינחס - בן בנו של אהרן אחי משה - הוא נציג של אותה מנהיגות חדשה שתכניס את ישראל לארצם ותלווה את הדורות הראשונים הנאחזים בה. בקנאתו לה' קבע פינחס את הדרך הראויה למאבקם של מנהיגים ונביאים בדורות הבאים כנגד תופעת האלילות: מאבק זה חייב להיות נחוש, ולעתים אכזרי, ועוקצו צריך להיות מופנה בראשונה אל מנהיגי העם החוטאים והמחטיאים.
פינחס הוא מורה דרכם של קנאים לה' כיהוא וכאליהו, ואף בדורות מאוחרים יותר, כדורם של החשמונאים הראשונים, שימשה דמותו מופת של קנאות לה'.

כל הזכויות שמורות  2002  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו: 
http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

או לשלוח בקשה באמצעות דואר אלקטרוני לכתובת
MAJORDOMO@ETZION.ORG.IL
עם התוכן:
GET YHE-TEST H-SUBSCRIBE

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:
LISTS@VBM-TORAH.ORG
עם התוכן:
GET YHE-ABOUT COURSES

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL