ישיבת הר עציון (בית המדרש האלקטרוני)
******************************************
שיעורים בפרשת השבוע מאת הרב אלחנן סמט
**********************************************
פרשת אמור
פרשת המועדות (פרק כ"ג) - מבנה הפרשה ומשמעותו
א.	
א.	"פרשת המועדות בתורת כהנים - מפני סדרן"
ב.	שתי מחציותיה של פרשת המועדות
ג.	שלושה קשיים הקשורים במבנה הפרשה
ד.	"מה עניין שבת אצל מועדות?"
ה.	בין ראשית הקציר לאחריתו
ו.	שני ציוויים שונים על חג הסוכות - לשם מה?
ז.	ההקבלה בין שתי המחציות של פרשת המועדות

א. "פרשת המועדות בתורת כהנים - מפני סדרן"
דיני המועדים נתפרטו בכמה פרשיות בתורה, וכל פרשייה מציינת מועד אחד או כמה מועדים כדי לחדש דין או כדי להבליט צד מסויים באותם מועדים.  מהי מטרתה של פרשת המועדים שבסוף פרשתנו? מטרתה נאמרת בפתיחתה:
ב	"מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, אלה הם מועדי".
מטרה זו נתבארה בספרי דברים (קכ"ז):
"בשלושה מקומות מזכיר פרשת מועדות: בתורת כוהנים (ספר ויקרא) - מפני סדרן; בחומש הפקודים (במדבר כ"ח-כ"ט) - מפני קרבן (המוספים); במשנה תורה (דברים ט"ז) - מפני העיבור".
מטרת פרשת המועדות בספרנו היא אפוא לתת לישראל לוח מועדים שלם, שבו יימנו כל מועדי השנה ויצויינו בתאריכיהם כל הימים שהם "מקראי קדש", האסורים בעשיית מלאכה. זוהי כוונת הספרי, הכותב שפרשת המועדות בספרנו נכתבה "מפני סדרן" - כדי שהמועדים יהיו סדורים לישראל. פרשתנו אכן כוללת את כל המועדים החלים במהלך השנה, והיא מסדרת אותם על פי תאריכיהם: החל מן המועד הראשון בשנה, החל בחודש הראשון, ועד למועד האחרון בשנה, במחציתו השנייה של החודש השביעי. פרשת המועדות הזו מציינת בדרך כלל גם את דיניהם העיקריים של המועדים השונים, אך היא מקצרת באותם דברים הנידונים בפרשיות המועדים האחרות: בדיני הפסח וחג המצות היא מקצרת מאד, כיוון שהללו נידונו בהרחבה בספר שמות (פרק י"ב); את חיוב העלייה לרגל להיראות את פני ה' היא אינה מזכירה, משום שדין זה נידון בספר שמות (פרקים כ"ג ול"ד) ובספר דברים (פרק ט"ז); לדיני המוספים של המועדים השונים רומזת פרשתנו במילים החוזרות כמעט בכל המועדים - "והקרבתם אשה לה' ", ורמזים אלו מתפרשים בהרחבה בדיני המוספים שבספר במדבר (פרקים כ"ח-כ"ט).
מאידך, פרשתנו מאריכה בדיני המועדים שלא נזכרו במקומות אחרים: בדיני יום הינף העומר (אף על פי שיום זה אינו מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה), בדיני מנחת שתי הלחם והקרבנות הקרבים עמם, בעונשי העובר על איסור האכילה ועל איסור המלאכה ביום הכיפורים, ובמצוות חג הסוכות - לקיחת ארבעת המינים וחובת הישיבה בסוכה.
ניתן, אם כן, לסכם ולומר שפרשיית המועדות של פרשתנו היא הלוח הבסיסי של המועדים, המצוי בזיקה לפרשיות המועדות האחרות: משלים את מה שחסר בהן, ומקצר במה שכבר נכתב בהן. אין תימה אפוא, שפרשייה זו נקבעה להיקרא ביום הראשון של סוכות ובחול המועד פסח, נוסף על הקריאה הרגילה של פרשת אמור.
בעיוננו לא נעסוק במועד מסויים בפרשה, אלא במבנה פרשיית המועדות כולה, ובמשתמע ממבנה זה ביחס לכלל הפרשה ולפרטים שונים בתוכה.
ב. שתי מחציותיה של פרשת המועדות
כפי שכבר אמרנו, סדר פרשת המועדות שאנו עוסקים בה הוא כסדר המועדים בלוח השנה. שבע פרשות מסורה - שבע פסקאות - מרכיבות את פרשתנו, ואלו הן:
1.	א-ג	פתיחה כללית ומצוות השבת
2.	ד-ח	פסח וחג המצות
3.	ט-יד	מנחת העומר וקרבנה
4.	טו-כב	מנחת שתי הלחם וקרבנה וקריאת מקרא קודש ביום הבאתה
5.	כג-כה	שבתון זיכרון תרועה באחד לחודש השביעי
6.	כו-לב	יום הכיפורים
7.	לג-מד	חג הסוכות ויום השמיני, חתימת הפרשה
בעיונים קודמים הראנו לא אחת כי פרשות הלכתיות רבות בתורה שיש להן נושא אחיד נחלקות לשתי מחציות שוות, הנבדלות זו מזו בבירור, ולעתים הן עומדות בהקבלה זו מול זו.  האם ניתן לדון על מבנה ספרותי של פרשה הלכתית כמו זו שלנו, שאינה אלא לוח תאריכים?
התשובה על כך חיובית בהחלט:  פרשתנו היא בת 44 פסוקים, והיא נחלקת בבירור לשתי מחציות שוות - 22 פסוקים בכל מחצית.  חלוקה זו מבוססת על שיקולים סגנוניים ותוכניים כאחת. הבה נפרט אותם:
א.	כל אחת מן המחציות מסיימת בהכרזה "אני ה' א-להיכם" (פסוק כב ופסוק מג הבא לפני הפסוק החותם - "וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל").  הכרזה זו, או הכרזה דומה לה, אינה נמצאת עוד בפרשת המועדות.
ב.	המועדים הנידונים במחצית הראשונה (מלבד שבת) הם אלו החלים באביב (חג המצות) ובעונת הקציר הסמוכה לאביב (יום הינף העומר וחג השבועות). המועדים הנידונים במחצית השנייה חלים כולם בחודש השביעי. נמצא כי לוח המועדים נחלק לשתי קבוצות מועדים לפי זמן חלותם בשנה, ובהתאמה לכך נחלקת גם פרשיית המועדות.
הקשר בין מועדי המחצית הראשונה מתבטא גם בקרבן המוסף שלהם, כפי שיש ללמוד מפרשת המוספים (במדבר כ"ח-כ"ט): בכל ימי חג המצות ובחג השבועות ישנו קרבן מוסף אחד:  שני פרים, איל אחד ושבעה כבשים (במדבר כ"ח, יט; כז). אף מועדי המחצית השנייה - אם נוציא מן החשבון את חג הסוכות, היוצא דופן בקרבנות המוסף שלו מכל מועדי השנה - שווים בקרבן המוסף שלהם: בראש השנה, ביום הכיפורים ובשמיני עצרת יש להקריב פר אחד, איל אחד ושבעה כבשים (במדבר כ"ט, ב; ח; לו).
ג.	בכל אחת מן המחציות מצויינים ארבעה "מקראי קודש" האסורים בעשיית מלאכה, ששלושה מתוכם אסורים בעשיית 'מלאכת עבודה' - דהיינו, הם מותרים בעשיית מלאכת אוכל נפש - ואחד מהם, המכונה "שבת שבתון", אסור בעשיית כל מלאכה, אפילו במלאכת אוכל נפש.

הנה פירוט הפסוקים:
	מחצית א	מחצית ב	
1	שבת 	ג	"וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו"	ראש השנה	כד

כה	"שבתון זכרון תרועה 
מקרא קדש
כל מלאכת עבודה לא תעשו"	
2	היום הראשון
של חג המצות	ז	"ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו"	יום כיפור	כז
כח	"מקרא קדש יהיה לכם...
וכל מלאכה לא תעשו..."	
3	היום השביעי
של חג המצות	ח	"ביום השביעי מקרא קדש
כל מלאכת עבדה לא תעשו"	היום הראשון
של סוכות	לה
	"ביום הראשון מקרא קדש
כל מלאכת עבדה לא תעשו"	
4	שבועות	כא	"וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש...
כל מלאכת עבדה לא תעשו"	היום השמיני
של סוכות	לו	"ביום השמיני מקרא קדש...
כל מלאכת עבדה לא תעשו"	

טבלה זו ממחישה לנו את המכנה המשותף בין הימים הנידונים בפרשתנו: כינויו של כל אחד מהם "מקרא קודש", ואיסור המלאכה  (החלקי או המלא) הנוהג בו.
ד.	עתה נבחן את הקשר בין מועדי השנה הנזכרים בכל אחת מן המחציות, פרט לשבת, היוצאת דופן בלוח זה (שעוד נדון בה בהמשך עיוננו). המועדים במחצית הראשונה נחלקים לשני סוגים: 
1.  חג המצות, שהוא מועד ארוך בן שבעה ימים, שהראשון והאחרון שבהם הם מקראי קודש.
2.  שני ימים בודדים - יום הנפת העומר ויום הבאת שתי הלחם - הקשורים זה בזה באופן ברור.
אף מועדי המחצית השנייה נחלקים באופן דומה:
1. חג הסוכות ועצרת שבסופו - מועד ארוך הנמשך שמונה ימים, שהראשון והאחרון שבהם הם מקראי קודש.  
2. שני מועדים אחרים שהם ימים בודדים - שבתון זיכרון תרועה ויום הכיפורים - שאף הם קשורים זה בזה בקשר נסתר.
הקשר בין יום הנפת העומר ליום הבאת שתי הלחם מתבטא, בין השאר, בכך שפרשה סתומה מפרידה ביניהם, וכן בכך שבראש פרשת שתי הלחם אין כלל כותרת. אף הקשר הסמוי בין ראש השנה ליום הכיפורים מתבטא בדרך דומה: פרשה סתומה מפרידה ביניהם, ובראש פרשת יום הכיפורים נמצאת כותרת חלקית בלבד.
חלוקה זו של המועדים, למועדים ארוכים ועצמאיים החלים בחמישה עשר לחודש ולמועדים בני יום אחד, שבכל מחצית הם קשורים זה בזה, יוצרת זיקה כיאסטית בין שתי המחציות:
מחצית א	מחצית ב	
חג המצות שבעת ימים
ביום הראשון וביום השביעי - מקרא קודש	שבתון זכרון תרועה - באחד לחודש השביעי
|
יום הכיפורים - בעשור לחודש השביעי הזה	
יום הנפת העומר - ממחרת השבת
|
יום הבאת שתי הלחם - ממחרת השבת השביעית	חג הסוכות שבעת ימים
ביום הראשון וביום השמיני - מקרא קודש	

נוכחנו אפוא, כי אף 'לוח תאריכים' עשוי להיות בנוי על פי השיטה הספרותית הנפוצה במקרא - כשהוא מחולק לשתי מחציות שוות שביניהן קיים איזון סימטרי רב פנים. אף שבשתי ההנמקות האחרונות לחציית פרשתנו עסקנו גם בהקבלות בין שתי המחציות, עדיין לא עמדנו על ההקבלה החשובה והעיקרית ביניהן. נשוב ונעסוק בכך לקראת סיום עיוננו, לאחר שנדון בכמה בעיות הקשורות במבנה פרשיית המועדות, המתעוררות מסקירת פרשה זו.
ג. שלושה קשיים הקשורים במבנה הפרשה
כבר בקריאה ראשונה של פרשת המועדות מתבלטים שלושה קשיים הקשורים במבנה הפרשה. הקושי הראשון נוגע לפתיחתה, הקושי השני - לסיומה של המחצית הראשונה, ואילו הקושי השלישי נוגע לחתימת הפרשה. הבה נפרט קשיים אלו, ובהמשך העיון ננסה לפתור אותם:
1.	פרשת המועדות פותחת בפסוקים א-ב:
 	"וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: 
 	מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קדש, אלה הם מועדי".
בהמשך, בפסוק ג, מופיעה מצוות השבת, ובכך מסתיימת פרשת המסורה הראשונה. והנה, פרשת המסורה הבאה פותחת בפתיחה חדשה, שנועדה אף היא להקדים את פרשת המועדות כולה:
ד	"אלה מועדי ה' מקראי קדש, אשר תקראו אֹתם במועדם".
ובפסוקים בהמשך (ה-ח) מופיעות מצוות הפסח וחג המצות. ובכן, מה טעם בפתיחה כפולה זו לפרשת המועדות - האחת בראש הפרשה כולה והאחרת בראש פרשת המסורה השנייה?  בולט לעין הדמיון הרב בין פסוק ב לפסוק ד, כך שהפתיחה השנייה אינה מוסיפה דבר על הראשונה.
2.	בסיומה של המחצית הראשונה, בחתימת פרשת הבאת לחם הביכורים וקריאת יום ההבאה מקרא קודש, בא פסוק שחריגתו מנושא המועדות ברורה לעין:
כב	"ובקצרכם את קציר ארצכם - לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזב אתם, אני ה' א-להיכם".
פסוק זה חוזר על הנאמר בפרשת קדושים (י"ט, ט-י), במסגרת דיני מתנות עניים:
י"ט, ט-י	"ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, 
 	לעני ולגר תעזב אתם, אני ה' א-להיכם".
ההשמטה של מתנות העניים הנוהגות בכרם מן הפסוק שבפרשתנו נועדה להתאים דינים אלו להקשרם - לפרשיות העומר ושתי הלחם, הקשורות בקציר. ובכל זאת - מדוע חזרה התורה על דין שאינו מדיני המועדות באמצע פרשה שכל פסוקיה, בלי יוצא מן הכלל, מוקדשים לדיני המועדים?
3.	חתימת פרשת המועדות באה במקום תמוה - באמצע דיני חג הסוכות:
לז-לח	"אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, להקריב אשה לה' עלה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתת ה' ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכם אשר תתנו לה' ".
לאחר חתימה ברורה זו, שחלקה הראשון (בראש פסוק לז) חוזר כמעט מילה במילה על מילות הפתיחה של פרשתנו (בפסוקים ב ו-ד), מעין 'סיים במה שפתח', ממשיך הכתוב ומזכיר את דיני חג הסוכות:
לט-מג	"אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה' שבעת ימים... ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר... ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה... בסכת תשבו שבעת ימים... למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים אני ה' א-להיכם".
עתה, לאחר מילות הסיום "אני ה' א-להיכם", מופיעה החתימה האחרונה של פרשיית המועדות:
מד	"וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל".
במקביל לציווי בראש הפרשה (ב):  "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם:  מועדי ה'...".
ובכן, מדוע חוצצים חמישה פסוקים העוסקים בחג הסוכות (לט-מג) בין חלקה הראשון של חתימת הפרשה (לז-לח) לבין חלקה השני (מד)?  ומדוע אין כל דיני חג הסוכות מקובצים יחדיו?
בסעיפים הבאים ננסה לענות על שאלות אלו, ולכל שאלה נקדיש סעיף בפני עצמו.
ד. "מה עניין שבת אצל מועדות?"
כדי לבאר את הסיבה לפתיחה הכפולה לפרשת המועדות (פסוקים א-ב; פסוק ד), עלינו לברר קודם לכן את שייכותה של השבת ללוח המועדים.
"מה עניין שבת אצל מועדות?" - שואל רש"י בפירושו לפסוק ג. לכאורה שאלה זו אינה מובנת: וכי אין מסתבר להזכיר את השבת בראשו של לוח המועדים?!
אכן, ישנם צדדים שווים אחדים בין השבת לבין המועדים: כבר נוכחנו (בסעיף ב לעיל) כי אף השבת קרויה 'מקרא קודש', כמו שאר המועדים, ואף היא אסורה בעשיית "כל מלאכה" כמו יום הכיפורים. בשבת גם מקריבים קרבן מוסף, כמו גם בשאר המועדים. על בסיס המכנה המשותף הרחב הזה בינה לבין שאר המועדים, ניסו פרשנים אחדים לבאר את מקומה של השבת בראש פרשתנו.
מאידך, השבת גם שונה שוני מהותי מן המועדים: היא אינה קשורה בתאריך בלוח השנה, אלא קביעותה קיימת ועומדת מאז ומקדם בכל יום שביעי בשבוע. קביעות זו מפקיעה את השבת מתלות בגורם אנושי - בישראל ובבית דינם: בניגוד למועדי השנה, שקביעתם תלויה בקידוש החודש ובעיבור השנה, זמנה של השבת לא נקבע על ידינו.
היחס הדו-ערכי בין השבת לבין שאר המועדים הביא את הפרשנים הרואים בשבת מרכיב טבעי בלוח המועדים לבאר את הפתיחה הכפולה לפרשת המועדות בדו-ערכיות זו: הפתיחה החדשה בפסוק ד נועדה להוות פתיחה למועדים בלבד, ולרמוז להפרדה הקיימת בינם לבין השבת. בדרך זו הלך ראב"ע, הכותב בפירושו לפסוק ב:
"הזכיר הימים שיקריבו בהם העולות (המוספין), והחל מהשבת".
את מילות הפתיחה בפסוק ב - "אלה הם מועדי" - רואה ראב"ע כמקדימות את מצות השבת דווקא. לאור זאת, הוא מתקשה בלשון הרבים, שהרי השבת היא מועד אחד בלבד, ועל כך הוא עונה:
"וטעם "אלה הם מועדי" - בעבור היות שבתות רבות בשנה".
את הפתיחה המחודשת בפסוק ד רואה ראב"ע כפתיחה לשאר המועדים, מלבד השבת:
"ואחר כן הזכיר המועדים. ואמר בשבת (בפסוק ב) 'אלה הם מועדי', ובמועדים אמר (בפסוק ד) 'במועדם'. והטעם - באיזה יום שיהיה מהשבוע".
אף רמב"ן בביאורו לפסוק ב (החל מן 'והזכיר השבת') ניסה בתחילה להסביר את שייכות השבת למועדים לפי הצד השווה שביניהם, אך לא בזה שציין ראב"ע:
"והזכיר השבת ב"מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש", שגם הוא יום מועד, נקרא אותו "מקרא קודש". ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר (בפסוק ד) "אשר תקראו אתם במועדם" - כלומר, באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו.  כי השבת קבוע הוא, ביומו יבוא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו".
בדרך דומה הלך אף הספורנו, שכתב בפירושו לפסוק ב (ד"ה "מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש"):
"דיבר במועדים אשר בשביתתם יכווין לשבות ממעשה הדיוט: בקצתם לגמרי, כעניין השבת ויום הכיפורים... ובקצתם תהיה השביתה ממלאכת עבודה בלבד, כמו שהוא העניין בשאר המועדים".
ואילו בפירושו לפסוק ד - לפתיחה השנייה של פרשת המועדות - כתב הספורנו בד"ה "אלה מועדי ה' ":
"אחר שדיבר בשבת, שמועדה כבר נקבע, כאמרם ז"ל (פסחים קיז ע"ב) 'שבת היא דקבעה אנפשה', התחיל בעניין המועדות, אשר מועדם הוא על ידי קריאת בית דין. כמו שבא בקבלה (ראש השנה כה ע"א): "אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין" ".
על הפירוש הזה, על כל גווניו, מקשה רמב"ן שלוש קושיות, המבוססות כולן על לשונה של פרשתנו: על מה שנאמר בה, ועל מה שלא נאמר בה:
א.	"לא הזכיר בשבת "והקרבתם אשה לה' ", כאשר יזכיר בכל מועד ומועד.
ב.	ואמר בסוף הפרשה (לז-לח): "אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש להקריב אשה לה'... מלבד שבתת ה' " - שאין השבתות בכלל מועדי ה'!".
שאלות אלו קשות במיוחד על דברי ראב"ע שקבע שהצד השווה בין השבת למועדים הוא חיוב קרבן המוסף. והנה, דווקא בתחום הזה מבדילה פרשתנו את השבת משאר המועדים: הן באי-הזכרת האשה לה' ביחס לשבת, והן בהוצאתה במפורש בחתימת הפרשה מכלל המועדים שחייבים במוסף (אף על פי שהכתוב מציין שגם בה יש מוסף)! אולם שאלות אלו קשות גם על הפירושים האחרים שהובאו לעיל, המבליטים צדדים שווים אחרים בין השבת למועדים: לו הייתה כוונת התורה לכלול את השבת בין המועדים - הייתה מבליטה את חיוב האשה לה' שישנו גם בשבת, כמו שעשתה במועדים, וודאי שלא הייתה מוציאה את השבת מכלל המועדים בחתימת הפרשה.
ועתה שואל רמב"ן את שאלתו השלישית:
ג.	"וראיה עוד (לאי שייכותה של השבת למועדים) - כי לא אמר בפרשה השנייה (בראש פרשת המסורה השנייה, המצווה על חג המצות) "וידבר ה' אל משה לאמר", כאשר אמר בכל מועד ומועד".
וזו באמת שאלה גדולה: לפי הפירוש שהובא לעיל, נועדה הפתיחה המחודשת בפסוק ד להבדיל בין שבת לבין שאר המועדים. מדוע, אפוא, לא תהא הבדלה זו הבדלה גמורה, הפותחת בדיבור חדש של ה' אל משה, כפי שפרשתנו מבדילה בין כל שני מועדים שונים בפרשה? 
בעקבות השאלות האלו, ובעקבות תפיסתו כי ישנו הבדל עקרוני בין השבת לבין המועדים, מבאר רמב"ן בצורה שונה לחלוטין מדוע מופיעה השבת בראש פרשתנו. פירושו החדש מבאר אף את הפתיחה הכפולה לפרשתנו בדרך שונה מזו של הפירוש הקודם. אך בטרם נביא את דברי רמב"ן, נתבונן בהקבלה בין פתיחת פרשת ויקהל - הציווי שציווה משה את ישראל על מלאכת המשכן - לבין פתיחתה של פרשתנו (רמב"ן בונה את פירושו במידה רבה על הקבלה זו):
	שמות ל"ה - ויקהל		ויקרא כ"ג - אמור	
(א)	"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם:  
אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם".	(א-ב)	"וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, אלה הם מועדי".	
				
(ב)	"ששת ימים תֵעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' 
כל העשה בו מלאכה יומת".	(ג)	"ששת ימים תֵעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש
כל מלאכה לא תעשו שבת הוא לה' בכל מושבתיכם".	

(ד)	"ויאמר משה אל כל עדת בני ישראל לאמר:
זה הדבר אשר צוה ה' לאמר".	
(ד)	
"אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם".	
(ה)	"קחו מאתכם תרומה לה'...".	(ה)	"בחדש הראשון בארבעה עשר... פסח לה'...".	

הבה ניזכר בדברים שנאמרו בעיוננו לפרשת כי תשא (סעיף א3), ביחס לפתיחת פרשת ויקהל. בפסוק א בשמות ל"ה מופיעה פתיחה לציווי על מלאכת המשכן: "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אֹתם", ומיד אחר כך מופיעה מצות השבת (בסגנון דומה למצווה זו בפרשתנו). וכך ביאר שם רמב"ן את המעבר לנושא חדש:
"אמר "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות" על מלאכת המשכן וכל כליו וכל עבודתו, והקדים השבת, לאמר כי ששת ימים תעשה מלאכת "אלה הדברים", ולא ביום השביעי שהוא קודש לה'. ומכאן שאין מלאכת המשכן דוחה שבת".
הקשר בין מצות השבת לבין הציווי על מלאכת המשכן מתפרש כהגבלה על זמן עשייתו של המשכן, ומכאן למדו חז"ל (במכילתא דר' ישמעאל בראש פרשת ויקהל) כי מלאכת המשכן אינה דוחה שבת.
הציווי על השבת מהווה, אפוא, מאמר מוסגר, הקוטע את הרצף שבין הפתיחה בפסוק א לפירוט מלאכת המשכן (בפסוק ה) - "קחו מאתכם תרומה לה'...". על כן הוצרך משה לפתוח מחדש את ציווי מלאכת המשכן בפסוק ד:  "ויאמר משה... זה הדבר אשר צוה ה' לאמר", וכדברי ראב"ע בפירושו הארוך לפסוק זה - "עתה החל לפרש לכל העדה מה שצוהו השם".
עתה נעבור לדברי רמב"ן במקומנו:
"והנכון בעיני, כי פירוש "מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, אלה הם מועדי" (פסוק ב) על הנזכרים למטה בפרשיות - "בחדש הראשון" וגו' (פסוק ה ואילך), ולכן חזר שם פעם אחרת (בפסוק ד) "אלה מועדי ה' ", בעבור שהפסיק בעניין השבת. והנה אמר (על ידי הפסקה זו שהפסיק בעניין השבת):  "מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קדש, אלה הם מועדי" - במלאכת עבודה (שיש בהם היתר מלאכת אוכל נפש), אבל השבת - תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם... וירמוז... כי גם בבואו באחת מן המועדים לא תדחה (השבת) לעשות בה אוכל נפש".
וכמוהו (שמות ל"ה, א): "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם" - על המשכן וכליו, אשר יזכיר בפרשה השנייה (החל מפסוק ד שם), והפסיק בשבת (פסוק ב): "ששת ימים תעשה מלאכה" וגו', וחזר ואמר (בפסוקים ד-ה) "זה הדבר אשר צוה ה' לאמר, קחו מאתכם תרומה", והיא המצווה הראשונה. בעבור שהפסיק בה - הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה".
ומעתה מבאר הרמב"ן מדוע אין הפסקה השנייה בפרשתנו (פסוק ד) מתחילה בפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר", כשם שמתחיל כל דין חדש בפרשתנו (היא השאלה השלישית שהבאנו בשמו):
"כי הדיבור הראשון (בפסוקים א-ב) הוא היה מצוות המועדים (ואינו פתיחה למצות השבת כפי שחשבו המפרשים), אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים (היתר מלאכת אוכל נפש) - לא לבאר מצוותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו "והקרבתם אשה ה' ", כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (בפסוק לח - "מלבד שבתת ה'... ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכם") עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן (בפרשת המועדות גופה), כאשר פירשתי (בקושייה השנייה שהבאנו לעיל משמו). וזהו מדרש חכמים (בספרא), שאמרו: "מה עניין שבת אצל המועדות?" כי אין השבת בכלל מועדי ה' כלל, רק סמכו הכתוב להם".
לפי פירושו זה של רמב"ן, שאינו צריך כל חיזוק לאמיתותו, הופעת מצות השבת בראש פרשת המועדות לא נועדה לרבות את השבת ולכלול אותה בין המועדים. אדרבה: הופעתה במקום זה נועדה לצמצם את היתרם של המועדים בעשיית מלאכת אוכל נפש, כאשר הם חלים בשבת, ממש כשם שבפרשת ויקהל נועדה הזכרת השבת לצמצם את חלותו של ציווי עשיית המשכן, ולמנוע את עשייתו בשבת. אף הטעם להקדמת הזהרת השבת דומה בשני המקומות: כמו עשיית המשכן, אף עשיית אוכל נפש בימים טובים היא מצווה הנובעת ממצוות שמחת יום טוב, והיה מקום לטעות ולהתיר מלאכת מצווה זו אפילו בשבת כאשר זו חלה ביום טוב. על כן מקדים הכתוב ומזהיר כי השבת אסורה בכל מלאכה, אף כשהיא חלה בימים הטובים שיידונו בהמשך הפרשה.
דברי הרמב"ן הללו מאירים תופעה סגנונית מיוחדת בניסוח מצוות השבת במקומנו. בשמונה מקומות בתורה מוגדרת השבת בסגנון דומה, כיום השביעי - יום השביתה - הבא לאחר ששת ימי המעשה. בחמישה ממקומות אלו פונה הפסוק אל האדם המצווה כנוכח, ובכך הופך האדם לנושא הציוויים הללו, והמלאכה הנעשית בששת ימי החול היא מלאכתו שלו. רק בשלושה פסוקים מאלו אין פנייה לנוכח מסויים, אלא הם אוסרים עשיית 'מלאכה' בסתם. המלאכה היא הנושא של פסוקים אלו, ועשייתה בששת ימי החול מופיעה בבניין נפעל: "יֵעשה" ו"תֵעשה". שני הפסוקים הראשונים הם בפרשת כי תשא (ל"א, טו) ובפרשת ויקהל (ל"ה, ב), והם אוסרים את עשיית המשכן בשבת, ואילו השלישי הוא הפסוק שבראש פרק כ"ג במקומנו:
 	שמות ל"א, טו	"ששת ימים יֵעשה מלאכה 	וביום השביעי שבת שבתון"
 	ל"ה, ב	"ששת ימים תֵעשה מלאכה 	וביום השביעי... שבת שבתון"
 	ויקרא כ"ג, ג	"ששת ימים תֵעשה מלאכה	וביום השביעי שבת שבתון"
מהו המכנה המשותף לשלושה פסוקים אלו? בשלושתם בלבד אין התורה אוסרת את "מלאכתך" - מלאכת החול הפרטית של האדם, אלא אוסרת מלאכת שמים, עשיית מצווה:  את עשיית המשכן או את עשיית אוכל הנפש לשם קיום מצוות השמחה בימים טובים. ואף שזוהי מלאכת שמים - מלאכה של מצווה - אין היא מותרת אלא בששת ימי השבוע, אך לא בשבת.
נסיים סעיף זה בהבאת פירוש דרשני למקומנו, המיוחס לגאון רבי אליהו מוילנא:
"התחיל לומר (בפסוק ב) "מועדי ה' ", שההוראה כי רצונו לכתוב המועדות. ומה זה שכתב פה (בפסוק ג) "ששת ימים תעשה מלאכה" - מה עניין שבת לפה? 
ויש לומר, כי גם מאמר "ששת ימים תעשה מלאכה" מדבר רק מן המועדות. כי המועדים בכלל - המה ששת ימים:
 -	בחג הפסח שני ימים - "ביום הראשון מקרא קדש... ביום השביעי מקרא קדש";
 -	 שבועות - יום אחד;
 -	 סוכות - שני ימים - "ביום הראשון מקרא קדש... ביום השמיני מקרא קדש";
 -	 ראש השנה - יום אחד - "בחדש השביעי באחד לחדש".
אם כן, המה ששה ימים. ויש עוד יום אחד - יום הכיפורים, אבל אין דינו כאלו ששת הימים, כי בכל אלה מותר לעשות מלאכת אוכל נפש, לבשל ולאפות, ויום הכיפורים דינו כשבת, שגם זה אסור. 
וזהו שאמר: "ששת ימים" - אשר הם המועדים - "תעשה מלאכה", "וביום השביעי" - זה יום הכיפורים - "שבת שבתון מקרא קדש, כל מלאכה לא תעשו" - אפילו מלאכת אוכל נפש".
ה. בין ראשית הקציר לאחריתו
הפסוק המסיים את פרשת הבאת שתי הלחם - "ובקצרכם את קציר ארצכם..." - נועד לחתום את שתי פרשיות המסורה שקדמו לו: את זו שבפסוקים ט-יד, העוסקת במנחת העומר, ואת זו שבפסוקים טו-כב, העוסקת במנחת שתי הלחם. למעשה, שתי פסקאות אלו מהוות יחידה אחת בפרשת המועדות, כפי שמתברר מתוכנן וכפי שהדבר מתבטא בחלוקה בין שתיהן: הפרדה של פרשה סתומה ללא כל כותרת בפרשה השנייה.  הפסוק המסיים - פסוק כב - תורם אף הוא להאחדתן של שתי פסקאות אלו כעוסקות במצוות עונת הקציר.  השורש קצ"ר מופיע כפועל או כשם עצם בשני מקומות ביחידה זו.  
בפתיחתה -	
י	"כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה
	והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן".
ובחתימתה:
כב	"ובקצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקצרך
	ולקט קצירך לא תלקט...".
בסך הכל, מופיע השורש הזה במסגרת הפרשה הכפולה שבע פעמים (ואינו מופיע עוד בגוף הפרשה).
הקשר בין שני הפסוקים הללו אינו מתמצה רק בהזכרת הקציר - אף המילה "ארץ" חוזרת בשניהם:  "הארץ אשר אני נתן לכם" - "ארצכם", והקציר מכונה בשני הפסוקים "קציר הארץ" (אך גם "קצירכם" או "קצירך"), וכן המונח "ראשית קצירכם" מצוי בהנגדה ל"לא תכלה פאת שדך בקצרך", שהרי הפאה והלקט הם גמר הקציר.  על ניגוד זה כותב הרב הופמן (עמ' קסח):
"אין ספק כי החוק (בפסוק כב) קשור קשר הדוק למצווה הראשונה בפרשה זו, היינו מצוות העומר. מצווה זו מכוונת אל ראשית הקציר, וסיום הפרשה קשור במעשה הגמר של הקציר. ראשית הקציר יהא מוקדש לה', והשארית לא תיאסף כולה בידי הבעלים, אלא פאת השדה והלקט ייעזבו לעניים. ההכרה בה', שהוא אדון הארץ, שנותנים לה ביטוי בהקדשת ראשית הקציר, מחייבת נתינת פאה ולקט לעניים. "אני ה' א-להיכם" - כך מסיים הכתוב: אני אדון העשירים והעניים כאחד, ולכבודו הקדשתם יחד את ראשית קצירכם".
ו. שני ציוויים שונים על חג הסוכות - לשם מה?
חתימת פרשת המועדות באמצע דיני חג הסוכות הוסברה אף היא בפירושו של הרב הופמן (עמ' קצה-קצו).  תחילה עומד הרב הופמן על התופעה החוזרת בכמה מקומות בתורה, שלאחר חתימתה של פרשה הלכתית נמסרים דינים אחדים בתורת השלמה לאותה פרשה. הוא מביא לכך דוגמאות אחדות, וקובע שאף פסוקים לט-מג, המסיימים את דיני חג הסוכות, מהווים 'השלמה' לעיקר הפרשה:
"הטעם שהפסוקים לט-מד ניתנו בצורת השלמה הוא פשוט.  חוקי תורת כוהנים וספר הקדושה (חלקי ספר ויקרא עד הנה) הם חוקי מדבר במובן המדוייק של המילה, כלומר: לא בלבד שניתנו בתקופת המדבר, אלא גם מכוונים לתקופה ההיא. נקח למשל את חוקי הצרעת:  תמיד מתואר המצורע כיושב מחוץ למחנה (י"ג, מו; י"ד, ג, ח), ואם החוק המדובר נועד לימים שבעתיד ( צרעת הבתים) - מקדים הכתוב את הנוסחה (י"ד, לד) "כי תבאו אל ארץ כנען".  שכך הדבר גם בחוקי המועדים מראה לנו חוק הפסח (שמות י"ב);  חוק פסח שני (במדבר ט', א-יד);  חוק יום הכיפורים (ויקרא ט"ז, כו-כח), וכן המבוא לחוק העומר (לעיל כ"ג, י).
והנה, דווקא חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר. בפרט - החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד לאות תודה על ברכת ה' באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקיבלו מה' במסע במדבר.  לחלק זה של חגיגת ימי הסוכות היה מן הצורך לייחד השלמה לעצמה".
במילים אחרות: חלוקת פרשת חג הסוכות לשתיים היא מפני שאלו הן שתי הוראות לזמנים שונים. בפסוקים לג-לו באה הוראה לחוג את חג הסוכות במדבר. מה כלול בהוראה זו? כך כותב הרב הופמן בפירושו לפסוקים אלו (עמ' קצ-קצא):
"כנראה המצווה של ישיבה בסוכה ניתנה לדורות באי הארץ, ולכן באה בהוספה מיוחדת, ואילו כאן ניתנו רק אותן המצוות שאפשר היה לקיימן גם במדבר: "ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו"; הקרבנות השונים בכל יום - השווה במדבר כ"ט;  ביום השמיני שוב מקרא קודש, שבו מביאים קרבן.
בשם "חג הסוכות" משתמש כאן הכתוב (בפסוק לד) על שם העתיד, שעתידים לקרוא את החג בשם 'סוכות' ".
בפסוקים לט-מג, מאידך, באה ההוראה על דרך חגיגת חג הסוכות מעת הכניסה לארץ והישיבה בה. הבחנה זו מפורשת בפסוק לט - "באספכם את תבואת הארץ", שאינו רק תיאור הזמן שבו חל חג ה', אלא גם תיאור הזמן ההיסטורי שממנו והלאה יחולו המצוות של חג זה המפורטות בהמשך. אולי ניתן להוסיף פירוש נוסף: מילים אלו גם מנמקות את המצוות הללו, שכן לקיחת הלולב ומיניו ביום הראשון והשמחה לפני ה' שבעת ימים הם ביטויים של הודיה ושמחה לה' על הארץ הטובה שהביאנו אליה ועל האסיף שזכינו בו. כך כותב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג מג):
"ואשר נראה בארבעת מינין שבלולב, שהיא שמחה וששון על יציאתם מן המדבר, שהיה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות (על פי במדבר כ', ה), אל מקום עצי פרי ונהרות. לפיכך נלקח לזיכרון לכך הנאה שבפרותיה, ובעל הריח הטוב והעלים הנאים, וגם הנאה שבעשבותיה, כלומר ערבי נחל. וארבעת המינים הללו הם... [מפני] ריבוי מציאותם בארץ ישראל באותה העת (בתקופת האסיף), ויכול כל אחד להשיגם...".  
אף מצוות הישיבה בסוכה קשורה, כמובן, לישיבת ארץ ישראל. לא רק מפני הטעם הפשוט שהיא נועדה להזכיר את תקופת ההליכה במדבר, אלא מפני מה שכתב רשב"ם בטעמה של מצווה זו בביאורו לפסוק מג:
" "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך" (דברים ט"ז יג) - באספך את תבואת הארץ ובתיכם מלאים כל טוב, דגן תירוש ויצהר, למען תזכרו "כי בסכות הושבתי את בני ישראל" במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה, ובתיכם מלאים כל טוב, ואל תאמרו בלבבכם (דברים ח' יז) "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה"... ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות, לזיכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע הקב"ה את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב...".
הנה כי כן שונה אפיו של חג הסוכות הארצישראלי באופן מהותי מחג זה כפי שנחוג במדבר, ועל כן באים עליו שני ציוויים שונים, המופרדים זה מזה בפסוקי החתימה לז-לח. בתירוץ זה עדיין התקשה הרב הופמן, שכתב: "אמנם, יתכן שהשלמה זו (פסוקים לט-מג) מקומה לפני פסוק הסיום (לז) "אלה מועדי ה' " וגו', כדי שבזה ייגמר חוק המועדים כולו"; אך נראה שהתשובה על כך פשוטה: לו היו פסוקי החתימה באים אחר דיני חג הסוכות הנוהגים רק בארץ - היינו עלולים לטעות ולחשוב כי אף חיובם של מועדי ה' באשה לה' תלוי בכניסה לארץ. החתימה נכתבה במקום שנכתבה, כדי ללמד שדינים אלו נוהגים אף במדבר, ורק הדינים הבאים להלן מיוחדים הם לארץ.
ז. ההקבלה בין שתי המחציות של פרשת המועדות
הבה נשוב אל מבנה פרשת המועדות כולה. בסעיף ב הראנו כיצד פרשה זו מתחלקת לשתי מחציות שוות. חלוקתן של יחידות ספרותיות במקרא לשתי מחציות שוות נועדה בדרך כלל לסייע ביד המעיין להקביל את המחציות זו לזו. כיצד, אפוא, יש להקביל את שתי מחציותיה של פרשתנו? באותו סעיף הצבענו על הקבלות אפשריות שונות בין שתי המחציות, אך רמזנו לכך שההקבלה החשובה והעיקרית ביניהן תתברר רק בסיום העיון, לאחר פתרון בעיות שונות הקשורות במבנה הפרשה.
האם גם במחצית הראשונה של פרשתנו ישנה התייחסות למועדים שמצוותיהם חלות רק מעת הכניסה לארץ? אין בכך כל ספק:
ט-י 	"וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן".
עד היכן נמשכות מצוות המועדים הנהוגות רק בארץ? גם בכך אין כל ספק: עד לסיום המחצית הזאת - עד פסוק כב. שהרי חטיבת הפסוקים הזו כולה (ט-כב) היא יחידה אחת, העוסקת כולה במצוות הקציר בארץ ישראל. מפשט המקרא נראה שלא רק מצוות הנפת העומר והבאת שתי הלחם הן מצוות החלות בארץ, אלא שגם עצם הימים שבהם מביאים קרבנות אלו אינם נוהגים כלל במדבר. הרי חג השבועות תלוי כולו בספירת חמישים יום מאז הנפת העומר, וכשאין יום הינף - לא יכול להתקיים גם חג השבועות!
נמצא, שכל אחת משתי המחציות של פרשתנו בנויה בסדר דומה: תחילה באים דיני המועדים הנוהגים גם במדבר, ואחר כך באים דיני המועדים הנוהגים רק מעת הכניסה לארץ. לוח המועדים הוא אפוא לוח כפול: לוח אחד התקף כבר במדבר, ולצידו לוח שתקפותו תחל רק עם הכניסה לארץ. שתי המחציות של פרשתנו מקבילות זו לזו הקבלה ישרה:

מחצית ב	מחצית א		
כג-כה	יום הזכרון
כו-לב	יום הכיפורים
לג- לח	סוכות (במדבר)	 א-ג	שבת
 ד-ח	פסח וחג המצות	במדבר	
לט-מד	סוכות בארץ   	 ט-יד	יום הנפת העומר
 טו-כב	יום הבאת שתי הלחם	בארץ	

אמנם מבחינה כמותית אין החלקים המקבילים בשתי המחציות דומים זה לזה באורכם, אולם מבחינות אחרות ניכרות הקבלות ברורות: קיימת הקבלה לשונית ועניינית ברורה בין המועדים ה'ארוכים' החלים אף במדבר - בין פרשיית חג המצות (ה-ח), לבין הפסוקים הדנים בחג הסוכות שבמדבר (לד-לו).
בין המועדים החלים בארץ ישראל קיימים כמה קשרים בולטים:
1.	נראה כי תיאור הזמן של חג הסוכות הארצישראלי (לט) - "באספכם את תבואת הארץ" - נסמך על האמור בראש החלק המקביל לו (י): "כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה". ניתן לעמוד על כך מן הדמיון בין הפסוק "באספכם את תבואת הארץ" לבין פסוק כב - "ובקצרכם את קציר ארצכם". כשם שהפסוק "ובקצרכם" נסמך בבירור אל "כי תבאו אל הארץ", כך גם הפסוק "באספכם...".
2.	שני החלקים העוסקים במועדים הארצישראליים מסיימים במילים זהות: "אני ה' א-להיכם".
3.	הן בפרשת העומר והן בפרשת שתי הלחם חוזר הצרוף "לפני ה' ":
יא 	"והניף את העמר לפני ה' ".
כ		"והניף הכהן אתם (את שני כבשי השלמים) על לחם הבכרים  תנופה לפני ה' ".
והנה, אנו מוצאים צרוף זה אף בדיני חג הסוכות הארצישראלי:
מ 	"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר.... ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים".
בכל שלושת המקומות שבהם הביטוי "לפני ה' " מוזכר, כונתו היא למקדש. 
4.	בשני החלקים העוסקים במועדים המתקיימים בארץ ישראל אין התייחסות להבאת קרבנות המוספים - האשה לה', שכן דין זה אינו מיוחד לארץ ונהג גם במדבר. מסיבה זו, לא נכתב בחג השבועות "והקרבתם אשה לה' ", כפי שנכתב בכל שאר המועדים בפרשתנו, אף שקרבן המוסף של חג זה מפורש בפרשת המוספים שבספר במדבר(כ"ח, כו-לא).
בעיוננו לפרשת אמור (תש"ס) 'ממחרת השבת' סעיף ד עמדנו על המשמעויות של קביעת יום ראשית הקציר לט"ז בניסן ע"י התורה שבעל פה. ניתוח ההקבלות בין שתי המחציות של פרשת המועדות עשוי ללמדנו על משמעות נוספת של קביעה זו: כשם שבמחצית השנייה מהווים הפסוקים לט-מג מעין מהדורה ארצישראלית של חג הסוכות המדברי, שנדון לפני כן בפסוקים לג- לו, כך מהווים הפסוקים ט-כב במחצית הראשונה מעין מהדורה ארצישראלית של חג הפסח המדברי, שנדון לפני כן בפסוקים ד-ח. יום הנפת העומר - ראשית הקציר - אינו אלא היבט חדש של חג המצות, המתבטא עם הכניסה לארץ; ואף חג השבועות אינו עתה אלא מעין עצרת של חג הפסח.

כל הזכויות שמורות  2002  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו: 
http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

או לשלוח בקשה באמצעות דואר אלקטרוני לכתובת
MAJORDOMO@ETZION.ORG.IL
עם התוכן:
GET YHE-TEST H-SUBSCRIBE

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:
LISTS@VBM-TORAH.ORG
עם התוכן:
GET YHE-ABOUT COURSES

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL