ישיבת הר עציון (בית המדרש האלקטרוני)
******************************************
שיעורים בפרשת השבוע מאת הרב אלחנן סמט
**********************************************
פרשת תולדות
"ויתרֹצצו הבנים" - סיפור הולדתם ונערותם של יעקב ועשו כתשתית לבאות
א. תיחום הסיפור
אין ספק כי בראש פרשתנו (כ"ה, יט) מתחיל סיפור חדש: "ואלה תולדֹת יצחק...". עד היכן נמשך סיפור זה? לפי כללי התיחום שהצענו בראש עיוננו לפרשת לך-לך היינו צריכים לחשוב כי סיומו הוא בפסוק כו "ויצחק בן ששים שנה בלֶדֶת אֹתם". זוהי חתימה פורמלית אופיינית לסיפורים במקרא, שבה מציין הכתוב את זמנו של המסופר לפני כן, ובכך מעניק לקורא תחושה של סיכום וסיום הדברים הקודמים. בסיפורנו מתחזקת עוד יותר תחושת הסיום הזאת, שכן סיפור תולדותיו של יצחק מתחיל בפועל בפסוק ב, בציון כרונולוגי של גילו בעת נישואיו עם רבקה - "ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה"; חתימת הסיפור בפסוק כו היא אפוא כעין הפתיחה: "ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם". בכך נקבע משך הזמן שמפתיחה ועד חתימה, מנישואין ועד להורות - עשרים שנה - ומתקבל אף לוח הזמנים של תקופת עקרותה של רבקה ושל הריונה בסופה של תקופה זו.
אף על פי כן אנו טוענים כי שמונה פסוקים אלה (יט-כו) אינם אלא מחציתו של סיפור, וכי סיפורנו הולך ונמשך עד סופו של פרק כ"ה, כפי שמורה חלוקת פרשיות המסורה, הכוללת את פסוקים יט-לד בפרשה אחת, הפתוחה מלפניה ומאחריה.
מלבד חלוקת פרשיות המסורה תומכות את טענתנו כמה ראיות:
א. המילים הפותחות את פסוק כז - "ויגדלו הנערים" - אינן מתאימות לפתוח סיפור חדש, שכן הן נסמכות אל הסיפור הקודם: אותם נערים שתוארו קודם לכן ב'קטנותם' - בשעת לידתם, גדלו ובחרו להם איש איש את משלח ידו. לו הייתה כאן התחלה של סיפור חדש, ראוי היה לפתוח אותו בפתיחה המורה על התחלת סיפור. אף הצגת גיבורי הסיפור בראשו בכינוי 'הנערים' אינה מתאימה לתחילתו של סיפור חדש: סיפור חדש היה צריך להציגם בשמותיהם.
ב. רצף אירועים דומה מתואר בסיפור אחר בתורה, בראש פרק ד' בבראשית: אף שם פותחים בזוג ההורים אדם ואשתו, ומיד עוברים לתיאור שאלו שלביו: היריון; לידתם של שני בנים; הבחנה ביניהם באמצעות השמות שניתנו להם - קין והבל; פיצול מקצועי ביניהם משגדלו (הדומה לזה המתואר בסיפורנו); וכל אלו מובילים לשלב העיקרי בסיפור - עימות בין האחים. מחמת הדמיון הרב נראה כי שני הסיפורים הללו שייכים לסוגה ספרותית אחת: סיפור עימות בין שני אחים הנבדלים איש מאחיו מבטן ומלידה. אין טעם אפוא להפריד במקומנו בין השלבים השונים של רצף הסיפור.
ג. מוטיב השמות של שני האחים והנמקתם חורז את שני חלקי הסיפור. בחלקו הראשון של הסיפור, בפסוקים כה-כו, מנומקים השמות עשו ויעקב בדרך שבה הופיעו השניים בשעת לידתם. אולם בחלק השני של הסיפור מופיע שם נוסף לעשו - אֱדוֹם, והוא מנומק במעשה שתואר שם (ל): "ויאמר עשו אל יעקב: הלעיטני נא מן האדֹם האדֹם הזה... על כן קרא שמו אדום". טעם אחר לשם 'אדום' נרמז כבר בחלק הראשון של הסיפור (כה): "ויצא הראשון אדמוני".
וכשם ששני חלקי הסיפור מנמקים את השם 'אדום', האחד ברמז והאחר בפירוש, כך מנמקים שניהם אף את השם יעקב, האחד בפירוש והאחר ברמז, אלא שכאן קשור הדבר בזיקה פנימית יותר בין שני חלקי הסיפור, ועליה נעמוד להלן.
ד. מאמציו של יעקב בחלק השני של הסיפור לרכוש את הבכורה מעשו תוך ניצול רעבונו ועייפותו, אינם אלא מימוש של מה שנתגלה באופן סמלי כבר בעת הולדתם של האחים התאומים (כו): "ואחרי כן יצא אחיו וידו אֹחזת בעקב עשו, ויקרא שמו יעקב". יעקב מוציא לפועל את מה שנקבע בסמליות גורלית כבר בשעת הולדתו (ואולי עוד בטרם נולד). סיפור קניית הבכורה על ידי יעקב בנסיבות הנראות כניצול חולשתו של עשו הוא מעשה עקיבה נוסף, המנמק מחדש את השם 'יעקב'. דרשת השם יעקב על שם המאורע של קניית הבכורה - לא אנו הדורשים אותה, כי אם עשו עצמו, והוא עושה זאת להלן במילים מפורשות (כ"ז, לו):
ויאמר: הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמַיִם		את בכרתי לקח, והנה עתה לקח ברכתי.
העקיבה הראשונה שאליה מכוון עשו היא 'לקיחת בכורתו' במעשה הנזיד, בעוד שבסיפורנו משמשת דווקא העקיבה שבשעת הלידה כעילה לשמו של יעקב. נמצא שהשם יעקב נדרש על ידי עשו בשנית אודות המעשה שעליו מסופר בחלק השני של סיפורנו (וכן על לקיחת הברכה שבפרק כ"ז).
נמצינו למדים כי שני חלקי הסיפור מנמקים הן את השם אדום והן את השם יעקב בשני נימוקים.
תיחום זה של הסיפור מגדיר אפוא את הנושא המורכב שלו: זהו סיפור לידתם ונעוריהם של יעקב ועשו.
ב. שתי מחציותיו של הסיפור והקבלתן זו לזו
במהלך הדיון בתיחומו של סיפורנו נחשפו מאליהן שתי מחציותיו השוות, בנות שמונה פסוקים כל אחת:
מחצית א (יט-כו) - סיפור לידתם של יעקב ועשו.
סיפור הלידה כולל אף את הרקע שלה: נישואי יצחק ורבקה, עקרותה של רבקה ופקידתה, קשיי ההיריון ולבסוף תיאור הלידה המיוחדת והשמות שניתנו לנולדים.
מחצית ב (כז-לד) - סיפור נעוריהם של שני האחים.
המילים הפותחות מחצית זו - "ויגדלו הנערים" - מדלגות על פני פער זמן של שנים ומציבות את הקורא מול שני צעירים שכבר בחרו להם איש את משלח ידו. פרשת הנעורים כוללת אף את תיאור יחס ההורים אל בניהם (כח) ואת סצנת מכירת הבכורה (כט-לד).
בסיפור השלם פועלות ארבע דמויות בלבד, בשני צמדים: יצחק ורבקה, יעקב ועשו. בכל אחת ממחציותיו של הסיפור תופס אחד הצמדים את המקום המרכזי. במחצית הראשונה הדמויות הפועלות העיקריות הן יצחק ורבקה, ההורים. שמות האחים, עשו ויעקב, מופיעים, כמובן, רק בסופה של מחצית זו: פעמיים מופיע שמו של עשו, ופעם אחת - שמו של יעקב.
במחצית השנייה הדמויות העיקריות הן עשו ויעקב, ואילו יצחק ורבקה נזכרים רק פעם אחת, בתיאור העדפותיהם השונות ביחס לבנים (כח). במחצית זו נזכר שמו של עשו שבע פעמים, ואילו שמו של יעקב נזכר שמונה פעמים; ובכך מתאזן היתרון בהופעת שמו של עשו במחצית הקודמת.
שוויון מספר ההופעות של שמות האחים - תשע פעמים כל שם - מצטרף אף הוא לראיות על אחדות הסיפור השלם. תופעה מעין זו נפוצה במקרא בסיפורים שבהם מעומתות שתי דמויות, כמו בסיפורנו.
עתה עלינו לברר מהי הזיקה בין שתי מחציותיו של הסיפור: האם קיימת ביניהן הקבלה, ואם כן - מהו אופייה.
נראה כי לפסוקים יט-כא שבמחצית הראשונה (נישואי יצחק ורבקה ועקרותה של רבקה עד להריונה) אין הקבלה במחצית השנייה, והם משמשים מבוא לסיפור כולו. פסוקים אלו מקשרים את סיפור הזוג השני של האבות אל סיפורו של זוג האבות הראשון: גם רבקה, יורשתה של שרה, היא עקרה. אך בעיקר מהווה הסיפור על עקרותה של רבקה הכנה ללידה מיוחדת ולבנים שאינם רגילים. עשרים שנות ציפייה קדמו לבואם של תאומים אלה לעולם, ומעתה ואילך ימלאו הללו את חיי הוריהם כבנים יחידים.
לעומת זאת, נראה כי לשני הנושאים האחרים הנידונים במחצית הראשונה יש הקבלה במחצית השנייה. הבה נציב תחילה זה מול זה את הנושאים המופיעים בשתי המחציות על פי סדר הופעתם, ואחר נבאר מדוע הם מקבילים:
מחצית א	מחצית ב	
א. (כב-כג) סבל ההיריון של רבקה ופשרו בדברי ה'	א1. (כז-כח) הפיצול במשלח ידם של האחים
ופיצול אהבת ההורים להם	
ב. (כד-כו) לידת התאומים,
תיאור כל אחד מהם כהנמקה לשם שניתן לו	ב1. (כט-לד) מכירת הבכורה	
ההקבלה א-א1: בפסקה א מתואר כי בעת הריונה של רבקה - "ויתרוצצו הבנים בקרבה", ובלכתה לדרוש את ה' נאמר לה בנבואה: "שני גוים בבטנך ושני לאֻמים ממעיך יפרדו...". בא1 מתואר המשכה של התרוצצות זו וראשיתה של הפרדה בין שני האחים השונים כל כך זה מזה, אלא שעתה אין ההתרוצצות בבטנה של רבקה אלא בבית ההורים. כקין והבל בשעתם, מחלקים אף עשו ויעקב את העולם ביניהם. עשו בוחר לו את השדה - את החקלאות ואת הציד, ואילו יעקב בוחר לו את מרעה הצאן - את ישיבת הרועה באוהלים (רשב"ם, ראב"ע). פיצול זה בין האחים בבחירת משלח ידם מקפל בתוכו את העימות הגדול שנתקיים בעולם הקדום בין שני ענפי התרבות האנושית - בין עובדי האדמה לבין רועי הצאן.
התרוצצות זו שבין הבנים והמתח השרוי ביניהם מבטן אמם מקרינים אף על הסובבים אותם - על הוריהם: "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ורבקה אֹהבת את יעקב". הפיצול באהבת ההורים לשני בניהם מהווה השלכה של אותה 'התרוצצות' בין יעקב לעשו.
אהבתו של יצחק לעשו מנומקת במשלח ידו של עשו - "כי ציד בפיו": "מביא ציד בפיו" (ראב"ע); אהבתה של רבקה, לעומת זאת, אינה מנומקת בשום טעם. רשב"ם משער שני טעמים לאהבתה: האחד קשור בפסקה א1 - "שהייתה מכרת בתומתו", והאחר קשור בפסקה א - "וגם ממה שאמר הקב"ה (בפסוק כג) 'ורב יעבֹד צעיר' ".
ההקבלה ב-ב1: על הקבלה זו כבר עמדנו בסעיף הקודם בראיות שהבאנו לאחדות הסיפור (ראיות ג-ד). מה שנעשה בפסקה ב שלא מדעת יעקב - אחיזת עקבו של עשו - הוא סמל ליחס בין האחים כפי שיתבטא בכמה אירועים במהלך חייהם. בפסקה ב1 עוקב יעקב את עשו בשנית, אך הפעם נעשה הדבר מדעת העוקב ומדעת הנעקב גם יחד.
אף שמו של עשו 'אדום', שבפסקה ב נרמז טעמו במראהו החיצוני "אדמוני", מנומק בפסקה ב1 בהתנהגותו של עשו - בלהיטותו אחר "האדֹם האדֹם הזה".
ג. משמעות הסיפור על פי הזיקה שבין שני חלקיו
מהי תרומתה של העבודה שנעשתה עד עתה בעיוננו - תיחומו של הסיפור השלם וחשיפת מבנהו כסיפור הבנוי משתי מחציות שוות המקבילות זו לזו בהקבלה פשוטה - להגדרת הנושא של הסיפור? התשובה לכך טמונה בתוכנם של סעיפי ההקבלה, כדלהלן.
בסופו של סעיף א הגדרנו את הנושא המורכב של סיפורנו: סיפור הלידה וסיפור הנעורים של יעקב ועשו. אולם מהו המחבר בין שני המרכיבים הללו של הסיפור? האם הממד הכרונולוגי בלבד - ששניהם עוסקים בשלבים המוקדמים של חיי שני הגיבורים של הסיפור? טיבן של ההקבלות בין שני חלקי הסיפור כפי שעמדנו עליהן לעיל נותן תשובה אחרת לשאלת הזיקה בין מרכיביו: הנסיבות המיוחדות של הלידה ושל מה שקדם לה, כפי שהן מתוארות בחלקו הראשון של הסיפור, הן שקובעות את תכונותיהם ואת מעשיהם של הנולדים, כמתגלה בפרשת נעוריהם בחלקו השני. סצנת ההיריון וסצנת הלידה הן המפתח לאירועי חייהם של הנולדים. אין זאת אומרת שהאחים הנולדים הם משוללי בחירה חופשית ביחסיהם ההדדיים, ובכל זאת מכיל סיפור חייהם מראשיתו, בתמציתיות סמלית מרשימה ובחזון נבואי מפורש, את כל העתיד להתהוות ביניהם, הן ביחסיהם האישיים כאחים והן ביחסים שבין העמים העתידים לצאת משניהם.
תפקידה של פרשת הנעורים בסיפורנו - היא מחציתו השנייה - הנו להתחיל את תיאור ההוצאה מן הכוח אל הפועל של מה שמסומל במחצית הראשונה בסצנות ההיריון והלידה כבר בגוף הסיפור הזה עצמו. אולם דבר זה נועד ללמד בעיקר על ההמשך. המימוש המוקדם של המסומל בראש סיפורנו - כבר בנעוריהם של האחים ובגופו של סיפור זה עצמו - מלמד כי "נכון הדבר מעם הא-להים, וממהר הא-להים לעשֹתו". מה שמתגלה בסיפורנו כבר בנעוריהם של האחים, ילך ויתגלה ביתר שאת בהמשך עלילת חייהם, ואף בהמשך תולדות העמים ישראל ואדום לאורך ההיסטוריה המקראית כולה. סיפורנו, ובייחוד חלקו הראשון, הוא מעין 'צופן גנטי' (כמעט כמשמעו) של רקמת החיים המורכבת שתלך ותתגלה בהמשך המקרא.
ד. סיפורנו כמבוא לסיפור ברכותיו של יצחק
אמרנו כי סיפור הלידה והנעורים של יעקב ועשו משמש תשתית למה שיסופר עליהם בהמשך חייהם. דבר זה נכון בייחוד ביחס לסיפור הגדול והחשוב ביותר המתאר את היחס בין שני האחים - סיפור הברכות שבפרק כ"ז. 
שני הסיפורים הללו קשורים בכמה ממדים, וראשית נציין את הקשרים מבחינת הנתונים הטכניים של העלילה ומבחינת האפיון של הדמויות. נלך על פי הסדר שבסיפורנו:
א. נראה שאין זה מקרי כי גיל הנישואין של יצחק - (כ"ה, כ) "ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה" - חוזר בראש הסיפור הבא ביחס לעשו (כ"ו, לד): "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילֹן החתי". המדרש (בראשית רבה סה, א) עמד על כך:
...כיוון שהגיע לארבעים שנה, דימה עצמו לאביו. אמר: מה אבא נשא אישה בן ארבעים שנה, אף אני נושא אישה בן ארבעים שנה.
נמצינו למדים כי לא רק יצחק אהב את עשו, אלא אף עשו היה קשור בקשר מיוחד לאביו והשתדל להידמות אליו ולהפיק ממנו רצון. דבר זה ניתן ללמוד מכמה מקומות נוספים בסיפור שלהלן, ובייחוד מסופו (כ"ח, ח-ט): "וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו. וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם..." .
ב. דמותה של רבקה אינה מרכזית בסיפורנו כפי שהיא מרכזית בסיפור שלהלן. ובכל זאת מתגלה בה בסיפורנו קו אופי מיוחד, החוזר ומתגלה בה גם בסיפור הבא ובכך חושף לפנינו דמות נשית מיוחדת.
כ"ה, כב	ויתרצצו הבנים בקרבה, ותאמר: אם כן למה זה אנכי?
נראה שפשוטה של תגובתה זו של רבקה לקשיי ההיריון הוא כפירוש רמב"ן:
והנכון בעיניי כי אמרה: אם כן יהיה לי - למה זה אנוכי בעולם, הלוואי אינני, שאמות או שלא הייתי.
תגובה דומה לקושי שעומד בפניה אנו מוצאים שוב בדבריה אל יצחק:
כ"ז, מו	ותאמר רבקה אל יצחק: קצתי בחיי מפני בנות חת
	אם לֹקח יעקב אשה מבנות חת... למה לי חיים? 
ג. תיאורו של עשו בעת לידתו (כ"ה, כג) "כֻּלו כאדרת שער", ממשיך להופיע כנתון חשוב גם בסיפור הבא, שם טוען יעקב כנגד תכניתה של אמו (כ"ז, יא) "הן עשו אחי איש שעִר, ואנכי איש חלק". הפתרון שמצאה רבקה לכך הוא (שם טז): "ואת עֹרֹת גדיי העזים הלבישה על ידיו ועל חלקת צואריו". מאוחר יותר, בעמדו לפני אביו המנסה לבחון מי הוא העומד לפניו, נאמר (כב-כג): "ויגש יעקב אל יצחק אביו וימֻשהו ויאמר: הקֹל קול יעקב והידים ידי עשו. ולא הכירו, כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעִרות".
ודוק, לא רק עצם עובדת היותו של עשו איש שעיר מלווה אותנו מסיפור הלידה אל סיפור הברכות, אלא אף הדימוי לשעירותו - "כאדרת שער" - שב ומופיע בסיפור הברכות: עורות גדיי העזים שהלבישה רבקה על ידי יעקב הם בעצם אדרת שער של ממש; הדימוי הופך לממשות.
ד. כבר הזכרנו (לעיל סעיף א) כי השם 'יעקב', הקשור בעקיבת יעקב את עשו, נדרש בפי עשו על לקיחת הברכה ממנו.
ה. משלח ידו הכפול של עשו המתואר בסיפורנו (כ"ה, כז) "ויהי עשו איש יודע ציד, איש שדה" (ומפרש ספורנו: "איש שדה - יודע בעבודות האדמה"), מתבטא בשני מקומות בסיפור הברכות. ידיעת הציד שלו מתבטאת בבקשת יצחק ממנו (כ"ז, ג) "ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד" (וחזקוני עמד על הקשר הזה). אף יעקב המתחזה לעשו מזמין את אביו (שם כ): "קום נא שבה ואכלה מצידי".
בטרם לכתו אל יצחק הלבישה רבקה את יעקב "את בגדי עשו בנה הגדֹל", וכאשר הריח יצחק את ריח בגדיו אמר (כז): "ראה, ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' "; ריח זה הוא ריח השדה שאותו עובד עשו ושבו הוא מוצא ברכה, כיצחק אביו בשעתו (כ"ו, יב) - "ויזרע יצחק בארץ ההִוא וימצא בשנה ההִוא מאה שערים ויברכהו ה' ".	
ו. אף משלח ידו של יעקב - "יושב אהלים" - "לפי פשוטו: אוהלים של צאן" (חזקוני)  - מתקשר לסיפור הברכות, שכן רבקה מצווה עליו (כ"ז, ט) "לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טֹבים...". עשו הביא לאביו מצידו (ל), ואילו יעקב הביא לו מצאנו, (שאת בשרו הפכה רבקה בידיה המיומנות למטעמים כעין בשר הציד).
ז. אהבתו של יצחק לעשו מנומקת בסיפורנו במילים (כח) "כי ציד בפיו". מפרשי הפשט פירשו זאת על פי דרכו של אונקלוס - "ארי מצידיה הוה אכיל": 'משום שמצידו היה אוכל'. דבר זה מומחש בראשיתו של סיפור הברכות, בבקשתו של יצחק מעשו (ג-ד) "וצא השדה וצודה לי ציד. ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי, והביאה לי ואֹכֵלָה"; משמע כי כך הייתה דרכו של עשו לכבד את אביו. 
ח. תיאור הפיצול באהבתם של יצחק ושל רבקה את בניהם (פסוק כח) הוא מבוא חשוב ונחוץ לסיפור הברכות, כפי שמציין רשב"ם:
והוצרך להקדים כאן אהבת יצחק לעשו ורבקה את יעקב, להודיע מה שכתוב לפנינו: יצחק רצה לברך עשו, ורבקה הערימה לברך את יעקב.
ה. "ורב יעבד צעיר"
בסעיף הקודם נוכחנו בקשר שבין סיפורנו ובין סיפור הברכות שיבוא להלן, שהוא כה אמיץ ורב-פנים עד כי ניתן לראות בסיפורנו מצג מורחב לסיפור ההוא. בסעיפים הבאים נמשיך לגלות כיצד מכשיר סיפורנו את הדרך להבנה נאותה של סיפור הברכות, אך הפעם בממד עמוק ורב חשיבות הרבה יותר מזה שראינו עד עתה: בממד השיפוט וההערכה של המעשים ושל האישים בסיפור ההוא.
בראש עיוננו לפרשת תולדות (תש"ס) 'ברכות יצחק' הבאנו את שאלתה של נחמה ליבוביץ ע"ה ביחס לסיפור הברכות: "מהי דעת התורה על המעשה הזה [=לקיחת הברכה במרמה]? מהי הערכתה? יודעים אנו... שאין הסיפור המקראי נוהג להוציא משפטו ישירות על מעשי האישים הפועלים...". באותו עיון ניסינו לדלות את התשובה לשאלה זו מנתוני סיפור הברכות עצמו, אך אמרנו שיש לעיין גם בהקשרו: מה סופר לנו קודם לכן שעשוי לשמש קנה מידה להערכת המסופר בו, ומה השתלשל ממנו לאחר מכן? לשני אלו - למה שקדם ולמה שבא לאחר מכן - אמרנו שיש לייחד דיון בפני עצמו, ואת זאת אנו עושים עתה במה שנוגע לסיפור המקדים. סיפורנו מעניק פרספקטיבה רחבה להערכתן המוסרית של הדמויות הפועלות בשני הסיפורים ולהבנת מניעיהן.
בעיונינו לסיפורי האבות (תש"ס) עמדנו לא אחת על כך שאין ניתן להבין כראוי את האישים ואת המעשים שעליהם מסופר באותם סיפורים אם אין נותנים את הדעת על כך שהאבות פעלו מתוך התודעה כי הם בחירי א-לוהים, מייסדי עמו ויורשי נחלתו. תודעת הייעוד הזו מעניקה לרבים ממעשיהם משמעות של מעשים מכונני עתיד וקובעי גורל היסטורי. אף את סיפור הברכות אין ניתן להבין ללא הכרת תודעת הייעוד המפעמת הן ברבקה והן ביעקב ביחס לעתיד: שניהם יודעים כי יעקב הוא האמור להיות אבי האומה שעתידה להיכנס בברית עם ה' ולשאת את ברכת אברהם. לפיכך הם חדורים בהכרה כי הענקת הברכה לעשו, כפי שמתכוון יצחק לעשות, היא טעות חמורה, המנוגדת לתוכנית הא-לוהית, ועליהם מוטל לעשות הכול כדי לתקנה, אף אם תיקון זה יגרור תוצאות קשות וחמורות בחייהם בהווה. תודעת ייעוד זו של השניים - מקורה בסיפורנו, כפי שיתברר בסעיפים הבאים.
כאשר הרתה רבקה חשה בקושי מיוחד בהריונה. הכתוב מגדיר קושי זה במילים "ויתרֹצצו הבנים בקרבה", ובזאת הוא מקדים ומגלה לנו מה שלרבקה עדיין אינו ידוע: כי בבטנה שני בנים תאומים. רבקה הולכת לדרוש את ה' בדבר קשיי הריונה, והתשובה שהיא מקבלת מאת ה' כוללת חזון נבואי לימים רחוקים. הנבואה הזו אמורה בלשון של שירה, והיא בנויה משתי תקבולות:
כג	שני גוים בבטנך		ושני לאמים ממעיך יפרדו
		ולאם מלאם יאמץ		ורב יעבד צעיר.
מה תשובה יש בכך לדרישתה את ה' בשאלת הקושי שבהריונה? כך ביאר רשב"ם את התשובה:
שני גוים - אל תיראי, כי צער העיבור שלך בשביל ששני תאומים יש בבטנך. שמרובה צער העיבור של שניים מעיבור האחד.
לפי זה, פנייתה של רבקה לדרוש את ה' לא הייתה אלא כפנייתה של אישה הרה בימינו לבדיקת אולטרה-סאונד כדי לברר את תקינות הריונה. וכך אכן פירש זאת חזקוני: "יודעת הייתה בעצמה שלא מלאו ימיה ללדת, ודואגת שמא תפיל".
אף התשובה שקיבלה רבקה מאת ה', בטרם היות מכשור רופאי מודרני, לא הייתה, לפי פירוש זה, אלא: 'הסירי דאגה מלבך, הריונך תקין וקשייו נובעים מהיות תאומים בבטנך'.
לפי פירוש רשב"ם (שאף חזקוני מאמצו, ואף רמב"ן בפירושו הראשון), עיקר התשובה לרבקה נמצאת בתיבה "שני" החוזרת פעמיים בתקבולת הראשונה. מה צורך אפוא בהמשך הנבואה? רשב"ם עונה על כך: 
ומתוך שהנביא התחיל לומר לה, גמר ופירש לה כל העתידות.
אולם השאלה היא מדוע הנביא 'התחיל לומר לה' כי בבטנה שני 'גויים' ושני 'לאומים', ולא הסתפק בתשובה כי בבטנה שני תאומים? על כך מסתבר שרשב"ם היה עונה, כי מתוך שאמר לה כי בבטנה 'שניים', פירש לה שגם יהיו לאבות של שני עמים, וש"מתוך שהתחיל לומר לה" זאת "גמר ופירש לה כל העתידות".
על פירוש זה יש להקשות קושיה כפולה: התשובה שניתנה לרבקה בסופו של דבר אינה מספיקה, ואילו מה שנאמר לה בפועל אינו נחוץ. נבאר את דברינו. ראשית, האם די בעובדה שבבטנה של רבקה נמצאים תאומים להסביר את ההתרוצצות שהיא חשה בה? האם כל אישה שתאומים בבטנה חשה כך? שנית, קיים חוסר-התאמה קיצוני בין אופייה הרפואי של השאלה שעמה באה רבקה לבין הנבואה הנשגבה שנאמרת לה ללא כל צורך.
יש שחתירתם של מפרשי הפשט המובהקים אל הפירוש הראליסטי (ובהקשר שלנו, בתחום הרפואי) מסיטה אותם מלראות כי פשוטו של מקרא מצוי הרחק מעל ומעבר לאותו פירוש ראליסטי.
רבקה, החשה שהריונה אינו היריון רגיל (ראב"ע: "שאלה לנשים שילדו אם אירע להם ככה, ותאמרנה: לא!") הולכת לדרוש את ה', ביטוי שמשמעו בהקשרים דומים במקרא הוא פנייה לנביא כדי לברר את העתיד. ואכן תשובת ה' מגלה לרבקה עתיד רחוק, שבו, ורק בו, טמון ההסבר לקשיים המיוחדים שיש לה בהריונה. וכך פירש זאת רד"ק:
אמר לה הנביא בשם ה' כי זה השינוי שמצאה בעצמה על ידי עובריה, סימן למה שעתידין להיות. כי שני גויים יהיו - לא יהיו לגוי אחד... והסימן - כי גם בבטן רצים זה כנגד זה, והוא לאות כי כן יעשו משייוולדו ויעמדו על דעתם... ממעיך יפרדו - משיצאו ממעייך ייראה בהם שהם נפרדים זה מזה... כמו שאמר כי זה יהיה איש ציד בפיו וזה איש תם, וכן יהיו נפרדים בלבבות...
ועדיין יש מקום לדקדק בנבואה זו ולנסות להבין ביתר דיוק כיצד היא מבארת את קשיי ההיריון של רבקה. שתי ההקבלות אינן דומות זו לזו לא מבחינת תוכנן ולא מבחינת צורתן. הנושא של ההקבלה הראשונה הוא "שני גוים", והיא בנויה כהקבלה פשוטה ומתפתחת:
שני גוים		בבטנך
ושני לאמים	ממעיך יפרדו.
ההקבלה השנייה, לעומתה, היא כיאסטית, והנושא מתחלף בה מצלע לצלע:
ולאם מלאם יאמץ	ורב יעבד צעיר.
נושאו של המשפט הראשון הוא הלאום שיאמץ - שיחזק - מן הלאום השני , והוא אף מופיע קודם לו באותו משפט. בצלע השנייה של התקבולת מתחלף הסדר ומתחלף הנושא: הרב - הגדול מן השניים - יעבוד את הצעיר (שהוא זה שיאמץ ממנו). סיום זה של הנבואה הוא סיום מפתיע, ועל כן נאה לו ההקבלה הכיאסטית. מבחינה סגנונית - הוא שובר את הסתמיות המאפיינת את הנבואה עד עתה; אין הוא אומר: 'ולאם מלאם יאמץ / וגוי אחד יעבוד את אחיו', אלא הוא מזהה את זה שיאמץ - הוא הצעיר, ואת זה שיעבוד אותו - הוא הרב. אולם עיקר ההפתעה הוא בכך שאין זו דרכו של עולם: בדרך כלל הגדול שבאחים הוא הבכור, בעל השלטון על משפחתו ויורשם של הנכסים הארציים. המבנה הכיאסטי של ההקבלה השנייה והשבירה המפתיעה של הסגנון הסתמי של הנבואה במילותיה האחרונות אינם אלא עיצוב סגנוני, שנועד להבליט את החידוש המפתיע שיש במילים אלו מבחינת התוכן: "ורב יעבד צעיר".
שינוי זה ממנהגו של עולם יחייב את הצעיר ב'מאמץ' ניכר כדי שיוכל לגבור על אחיו הגדול ("ולאם מלאם יאמץ"), ומאמץ זה עצמו יעורר את כוחות ההתנגדות של אחיו ה"רב" - ומכאן התרוצצות הבנים בבטנה של רבקה.
התשובה לרבקה נמצאת אפוא דווקא בסוף הנבואה, הפך פירושו של רשב"ם. אין די בעובדה שבבטנה של רבקה ישנם אבות לשני גויים להסביר את ההתרוצצות בקרבה. הסבר הדבר הוא במתח ובתחרות שביניהם. רמז ראשון לכך נמצא במילים "ממעיך יפרדו"; ועדיין אין הדבר ברור, שהרי כל שני תאומים נפרדים זה מזה בצאתם מרחם אמם. במשפט הבא מתבארת ההתרוצצות עוד יותר - "ולאם מלאם יאמץ"; ועדיין אין זה מחייב התרוצצות זו שבקרב רבקה, שכן בדרך כלל במאבק בין שני עמים-אחים גובר הבכור על אחיו. רק משנאמר "ורב יעבד צעיר" מתברר עניין ההתרוצצות כל צורכו. עיקרו של פירוש זה  נמצא בדרשה השנייה מדרשות הר"ן (מהדורת א"ל פלדמן, ירושלים תשט"ז עמ' כה).
לפי פירושנו, לא זו בלבד שהתשובה לרבקה מצויה דווקא בסופה של הנבואה, ולא בתחילתה, אלא שתשובה זו גם שונה במהותה ממה שפירש רשב"ם. אין כאן דברי הרגעה לרבקה כי הריונה הוא 'נורמלי' בהתחשב בעובדה שהיא נושאת תאומים ברחמה אלא ההפך מכך: זהו באמת היריון לא-נורמלי, משום הפוטנציאל העתידי הטמון באותם שני אחים תאומים. בידיעת העתיד הזאת יש כדי להרגיע את רבקה: יש פשר לסבל ההיריון שלה, וכדאי הוא הסבל לקראת עתיד היסטורי יוצא דופן זה, שבו דווקא צעיר בניה - ומסתבר שהראוי מביניהם - יגבר על אחיו הבכור.
נבואה דרמטית זו, שניתנה לרבקה עוד בהיות בניה התאומים בבטנה, היא מפתח חשוב להבנת יחסה ליעקב בנה הצעיר ולהבנת פעולותיה בסיפור הברכות. רשב"ם ציין זאת בביאורו למילים "ורב יעבד צעיר" - "ולכך אהבה את יעקב, שאהבו הקב"ה". בבוא יצחק לברך את אחד מבניו בברכות של שלטון ועצמה, יודעת רבקה על פי הנבואה למי ראויות ברכות אלו; הנבואה שקיבלה בהריונה היא המפתח לברכתו של יצחק. בזאת ייווכח המשווה את דברי הנבואה שקיבלה רבקה "ולאם מלאם יאמץ, ורב יעבד צעיר" לדברי הברכה שבפי יצחק:
כ"ז, כט	יעבדך עמים	וישתחוו לך לאמים
		הוה גביר לאחיך	וישתחוו לך בני אמך
אף יצחק יודע כי אחד מבניו יעבוד את אחיו בן אמו, אלא שבנוסח דבריו נותרה השאלה מי יעבוד את מי פתוחה, ודבר זה תלוי, כמובן, בשאלה על מי חלה הברכה בפועל. לו היה עשו מקבל את הברכה, הייתה ברכה זו סותרת בעליל את דבר הנבואה שקיבלה רבקה.
ו. 'שבירת הסימטרייה' בשלושה אפיונים של עשו ויעקב
בהמשך סיפורנו מעומתים שני האחים התאומים בשלושה עימותים קצרים (עוד קודם העימות הגדול ביניהם בפרשת מכירת הבכורה): א. בתיאור לידתם; ב. בתיאור משלח ידם; ג. בתיאור אהבת יצחק את עשו ורבקה את יעקב. שלושת העימותים הקצרים הללו ממשיכים את ההתרוצצות המוקדמת של השניים בבטן אמם ומתחילים להוציא מן הכוח אל הפועל את דבר ה' לרבקה.
בניתוח שלושת העימותים הללו נלך בעקבות יוסף צמודי במאמרו 'מקבילות וניגודים - על דרכי האפיון בסיפורי המקרא' שבתוך ספרו עיון שני במקרא. וכך הוא כותב בפתח מאמרו:
מן המפורסמות הוא, שבדרך כלל נמנע המקרא מאפיון ישיר של הדמויות בידי המספר, אלא נוקט לרוב בדרכי עקיפין... אחת מדרכי האפיון השכיחות במקרא היא העמדת זוג דמויות שונות ואפילו מנוגדות בסיטואציה מקבילה, בסימטרייה ניגודית, באופן שכל דמות מאירה את זולתה ומוארת על ידה בפעולת גומלין.
המחבר מדגים זאת בסיפור הראשון במקרא שבו הוא מגלה את התופעה - בסיפור קין והבל. בפסוק (ד', ג-ד) "ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' / והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו ומחלבהן" קיימת תופעה שהוא מכנה אותה 'שבירת הסימטרייה בשתי צלעות הפסוק': " 'ויבא קין' לעומת 'והבל הביא' הוא תקבולת כיאסטית המעוררת את ציפיותינו להקבלה סימטרית שלמה, והתוספת 'גם הוא' מגבירה אותה... אך ההמשך 'מבכרות צאנו ומחלבהן' שובר את הסימטרייה המצופה, הן מצד המבנה התחבירי השונה, והן בהדגשה הכפולה, המבליטה את העדר מקבילתה בצלע הראשונה. שבירת הסימטרייה מביכה את הקורא ומאלצת אותו להעריך מחדש את מעשי האחים ולחוש בשוני הגדול ביניהם. טכניקה מעין זו, של בניית ציפיות וניפוצן במפתיע, מצויה לא מעט במבעים אירוניים ובמבעים רטוריים אחרים ואינה נדירה כלל במקרא". את ההדגמה הרחבה ביותר של דרך האפיון הזאת מביא צמודי משלושת העימותים שציינו בסיפורנו.
א.	כה	    ויצא הראשון	אדמוני כלו כאדרת שער	ויקראו שמו עשו.
	כו	ואחרי כן יצא אחיו	   וידו אחזת בעקב עשו		ויקרא שמו יעקב.
כבר ברגע לידתם מסתמן הבדל גדול באופיים של שני האחים. העדר הסימטרייה בולט מלכתחילה דווקא משום שבאו לעולם כתאומים. באפיון ראשון של האחים מתוארת חיצוניותו החריגה של עשו... ואילו יעקב מאופיין במעשה חריג... מעשה המצביע כלפי פנים על המוטיבציה והרצייה שלו. אפשר לראות בכך רמז ראשון להבדלי האופי ביניהם... עשו מתגלה לפי מה שהוא, ויעקב מתגלה לפי רצייתו.
נוסיף על דבריו כי מלבד ערכו של אפיון זה כשלעצמו, יש בתיאור הלידה הזה אימות ראשון לרבקה האם ביחס לנבואה שנאמרה לה בעת הריונה. בסמליות תמציתית מתבטאת כאן אי-השלמתו של הבן התאום השני (הצעיר) עם מעמדו: אחיזת העקב פירושה עצירת מהלכו - הכשלתו - של ההולך ראשון. מעשה זה מבטא אפוא את נכונותו של הצעיר להתאמץ מבטן ומלידה כדי להשיג את הבכורה לעצמו. לרבקה - ולנו, הקוראים, עמה - נרמז כאן כי מה שהחל בבטנה נמשך עתה עם צאת האחים לאוויר העולם, ועתיד להימשך גם הלאה.
ב.	כז	ויגדלו הנערים	ויהי עשו	איש ידע ציד	  איש שדה
			  ויעקב	איש    תם	ישב אהלים.
מבחינה ריתמית וצורנית יש כאן לכאורה סימטרייה גמורה, אך מצד התוכן היא נפרצת. כל אחד בחר במקצוע ההולם את אופיו ונטיותיו. עשו, ההרפתקן הסוער, בחר בחיי ציד, ויעקב, בעל החיים הפנימיים העמוקים, בחר בחיי שלווה של רועה. אך הכינוי 'איש תם' ליעקב חורג מן הסימטרייה. ראשית, אין קשר מהותי בין 'איש תם' ל'יושב אוהלים' כדרך שהוא קיים ב'איש יודע ציד - איש שדה'. ושנית, הרי זה אפיון מוסרי. אין לו מקבילה בתיאורו של עשו. אם מקובלת עלינו ההנחה, שפריצת סימטרייה במקרא אינה דבר מקרי או שרירותי, אלא רמז לעניין של משמעות, נצטרך לתהות כאן על פשרה... דווקא נדירותו של אפיון מוסרי ישיר במקרא מעניקה לכינוי זה משקל יחיד במינו.
אנו נוסיף ונאמר כי לא רק אפיונו המוסרי של יעקב כ'איש תם' מעניק לדמותו עדיפות (בדרך של 'פריצת סימטרייה') אלא אף תיאור משלח ידו. הביטוי "יושב אוהלים", שפירושו 'רועה צאן', הוא ניגוד כפול: הן להיותו של עשו "איש יודע ציד" והן להיותו "איש שדה", כלומר חקלאי. הניגוד שבין עובד האדמה לבין רועה הצאן מחזיר אותנו לניגוד שבין קין להבל ולעדיפותו של הבל על פני קין. ציד חיות הבר של עשו ורעיית הצאן בידי יעקב מנוגדים זה לזה אף ביתר חריפות: אמנם שני העיסוקים הללו קשורים לבעלי חיים, אך זיקת הצייד אליהם הפוכה מזו של הרועה; ועוד: שהציד מאפיין שלב קדם-תרבותי בתולדות המין האנושי, בעוד שהחקלאות ורעיית הצאן, שניהם ענפים של התרבות האנושית.
ג.	כח	ויאהב יצחק	את עשו	כי ציד בפיו
		ורבקה אהבת	את יעקב.
בסמוך לתיאור משלח ידם של הבנים מופיע שוב פסוק שיש בו אסימטריות. העדפתו של יצחק מנומקת. העדפתה של רבקה את יעקב אינה מנומקת. אך מה טיבה של ההנמקה 'כי ציד בפיו'?... חולשתו ל'מטעמים'... בהם ניתן לקנות את לבו, וכן עיניו שכהו לעת זקנה... [מלמדים]: יצחק אינו רואה דברים לאשורם! הוא 'רואה לעיניים': ראייתו היא חיצונית ושיפוטו מוטעה... בניגוד ליצחק מצטיינת רבקה בערנותה ובחדות ראייתה. העדר ההנמקה לאהבתה את יעקב כאילו אומר לנו, שאהבתה מובנת מאליה, שאין היא תלויה בדבר, ושיתרונו של יעקב גלוי...
ונוסיף על כך כי אפשר שאהבתה של רבקה ליעקב אינה מצריכה הנמקה, שהרי הנימוק נאמר כבר - הן באפיונו המוסרי כ"איש תם" והן בדבר ה' "ורב יעבד צעיר".
נוכל לסכם ולומר כי שלושת האפיונים הכפולים הללו של שני האחים עשו ויעקב נועדו להבליט את יתרון אישיותו של יעקב על פני זאת של עשו, ואת צדקת אהבתה של רבקה ליעקב על פני זו של יצחק לעשו. כל זאת כהצדקה מוקדמת למעשה הקשה שעתידים רבקה ויעקב לעשות בסיפור הברכות - הטיית ברכתו של יצחק אל הבן הראוי לה.
ז. מכירת הבכורה
ביארנו עד עתה את סצנת מכירת הבכורה בזיקה לסצנת הלידה - כמימוש ראשון של הרמז הסמלי המטרים שבלידה וכהנמקה שנייה לשמו של יעקב. אולם סצנת המכירה חשובה מאוד גם כהכנה לסיפור הברכות, ודווקא באותו ממד שאנו דנים בו עתה: ממד השיפוט המוסרי של האישים והמעשים בסיפור ההוא.
ראשית יש לדון בהשלכה המשפטית הפורמלית של מעשה המכירה על סיפור הברכה. אם אכן תקף המעשה מבחינה משפטית, מה השפעתו על הזכות לקבל את הברכה מיצחק?
נראה כי יצחק התכוון לברך את עשו בגלל היותו בנו הבכור, וכדברי רמב"ן (כ"ז, ד):
היה בדעתו לברך אותו שיזכה הוא בברכת אברהם לנחול את הארץ, ולהיות הוא בעל הברית לא-לוהים כי הוא הבכור.
דבר זה אכן מתברר הן מדברי יעקב המתחזה לעשו באמרו (כ"ז, יט) "אנכי עשו בכרך", והן מדברי עשו עצמו (בפסוק לב) "אני בנך בכרך עשו". אולם בלשון הכתוב באותו סיפור מכונה עשו תמיד 'הבן הגדול' - כך בפסוקים א, טו ומב - ולעולם אין הכתוב מכנהו 'בכור'. נרמז כאן אפוא כי עשו אינו בכור עוד, שכן מכר את בכורתו ליעקב.
עשו עצמו רומז לקשר בין מכירת הבכורה לבין לקיחת הברכה:
כ"ז, לו	...את בכרתי לקח, והנה עתה לקח ברכתי.
אמנם הוא מתרעם על 'עקיבה' כפולה זו, אולם בדברי תרעומתו גופם שומעים אנו רמז לקשר בין 'לקיחה' ראשונה ל'לקיחה' שנייה, וקשר זה עוד מתעצם על ידי משחק המילים (השונות זו מזו רק בסדר אותיותיהן) 'בכרה' - 'ברכה'.
ברור הדבר שלא יעקב ולא עשו סיפרו את סיפור מכירת הבכורה, ולכל אחד מהם היו בוודאי סיבות משלו לכך. אולם בבוא יעקב ליטול את הברכה, האמורה להינתן לבכור, הוא עושה זאת מתוך ידיעה שהוא רכש את זכות הבכורה מעשו, אשר ויתר עליה ומכרה ליעקב בשבועה.
אולם אף בלא המשמעות המשפטית של מעשה המכירה, יש למעשה זה השלכה אחרת על סיפור הברכות: במעשה זה מתגלה עשו כמי שאינו ראוי לא לבכורה ולא לברכה.
מה היו מניעיו של יעקב בבקשו לרכוש את הבכורה מעשו? ודאי שלא התכוון להשיג יתרון כלכלי מידי על פני עשו (כגון ירושה פי שניים בנכסי אביו). הרי יעקב לא פרסם את המעשה כלל, וכיצד יממש על פיו יתרון כלשהו רק על סמך שבועה שנתן לו עשו ללא עדים וללא מסמך כתוב? ברור אפוא שמניעיו של יעקב נובעים מתודעת עתיד רחוק שבה הוא חי - מתודעת הייעוד שלו.
ומדוע מסכים עשו למכור את בכורתו תמורת לחם ונזיד עדשים? מפני הסיבה ההפוכה:
ישעיהו כ"ב, יד	אכול ושתו כי מחר נמות.
בראשית כ"ה, לב 	הנה אנכי הולך למות, ולמה זה לי בכרה?
עשו מתואר בסצנה זו כאדם החי חיי שעה ומוכן למשכן בעבורם חיי עולם, ההפך הגמור מיעקב. אופיו זה ניכר עוד יותר בתיאור המסיים את אירוע המכירה:
כ"ה, לד	...ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה.
בהתנהגותו הנלוזה הזו פסל עשו את עצמו הן מן הבכורה והן מן הברכה.
נמצא אפוא כי לקראת סיפור הברכות מצוידים רבקה ויעקב בידע שאינו נחלתו של יצחק. ספק אם המידע הכפול הזה - ידיעת דבר ה' "ורב יעבד צעיר" וידיעת מעשה מכירת הבכורה - זרם באופן הדדי בין האם לבין בנה הקטן. לנו, הקוראים, ניתן, מכל מקום, המידע כולו כהכנה לסיפור הברכות. המסקנה מסיפורנו היא כי הן לרבקה והן ליעקב ישנו בסיס מוצק למעשה שחברו לעשות: לתקן את טעותו הרת האסון של יצחק ולהשיב את ברכתו אל הבן הראוי לה.

כל הזכויות שמורות  2001  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו: 
http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

דרך דואר אלקטרוני, אפשר לשלוח בקשה לכתובת
MAJORDOMO@ETZION.ORG.IL
עם התוכן:
GET YHE-TEST H-SUBSCRIBE

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:
LISTS@VBM-TORAH.ORG
עם התוכן:
GET YHE-ABOUT COURSES

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL