תמיר גרנות
פרשת לך לך
שתי הבשורות על הולדת יצחק
א. שתי הבריתות
בסוף פרשתנו אנו שומעים על שתי בריתות שכורת ה' עם אברהם אבינו: ברית בין הבתרים בתחילה (פרק טו), ואחריה - ברית המילה (פרק יז). בשתי הבריתות מבטיח ה' לאברהם שיהיה לו זרע. 
בברית בין הבתרים ההבטחה היא כללית מאוד, ועיקר משמעותה הוא ביטול האפשרות שבן משק ביתו של אברהם יירשו: "לא יירשך זה, כי אם אשר ייצא ממעיך הוא יירשך" (טו:ד). הבטחה זו מותירה את האפשרות שיורשו של אברהם ייצא ממעיו, אך לא ממעי שרה. ואכן, הנולד בסמיכות לברית הוא ישמעאל, ולהלן אנו שומעים כי אברהם אכן ראה בו יורשו: כאשר ה' מבטיח לו בן משרה (יז:טז), אברהם עונה לו "לו ישמעאל יחיה לפניך" (יח) לאמור - ישמעאל הוא בגדר יורש אפשרי גם על פי ברכת ה' בברית בין הבתרים, שהרי אם היה אברהם חושב שעדיין יורשו המובטח לא נולד, הוא לא היה מביע משאלה בה הוא מסתפק רק בישמעאל. 
לעומת זאת, בברית המילה ההבטחה היא ספציפית מאוד, ובנוסף לכך היא שוללת את ישמעאל ומחייבת את יצחק כנשוא הברית. 
כלומר, בשתי הבריתות אנו מזהים מהלך מתפתח של דחייה ובחירה: תחילה דחיית בן משק הבית, ואחר כך - דחיית בן השפחה; המיקוד הראשון הוא לילדי אברהם, והמיקוד השני - לילד של שרה דווקא. 
גילוי זה מעורר שאלה פשוטה: מדוע הקב"ה לא הודיע לאברהם אבינו מייד בברית בין הבתרים על כך שרק בנה של שרה יירש אותו, וגרם לו לטעות לשעה בישמעאל ולחשוב אותו, אולי, כיורש פוטנציאלי? מדוע דחיית המעגלים החיצוניים היא בשלבים, ולא מיידית, עד שבעת הכניסה לברית המילה ישמעאל עוד לגמרי רלוונטי כיורש? 
ב. שתי הבשורות
נדחה לשעה את התשובה לשאלה זו, כדי להעלות שאלה אחרת, שאלה שתעמוד במרכז השיעור. 
כאמור, בברית המילה מתבשר אברהם אבינו בשורה ספציפית על הולדת בנו משרה. כידוע, נתבשר אברהם שוב על הולדת הבן על ידי שלושת המלאכים שבאו לבקרו, כמסופר בראשית פרשת וירא (פרק יח). בעוד שההבדל בין שתי הבריתות (בין הבתרים ומילה) הוא מובהק, וניכר גם בסוגיית היורש, הרי בשורות לידת הבן בברית המילה ועל ידי המלאכים דומות הנה מאוד. נציג את המרכיבים המשותפים והשונים:
הנושא	פרק יז - ברית המילה	פרק יח - המלאכים	
תוכן הבשורה
	יוולד בן לשרה, והוא ירש: 
"אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו" (יט).
	יוולד בן לשרה: 
"וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ" (י).	
מועד	"לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (כא).	"כָּעֵת חַיָּה...למועד" (י,יד).	
עבור מי יוולד הבן	"יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן.... אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה" (יט,כא)	"ְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ....וּלְשָׂרָה בֵן" (י,יד).	
מי צוחק	"וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד " (יז).	"וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן" (יב).
	
מי המבשר	אלוקים (טו). 	ה' בשם יקוק, או אחד המלאכים - אנשים ששמו כשם ה' (א-ב).	
ההקשר הרחב של הבשורה 	א. קיום הברית בבן שייוולד. 
ב. גם ישמעאל בתמונה, וגם הוא ומתברך.
ג. מטרת הבשורה היא העמדת יורש לקבל את ברכת אברהם.
	כל אלה חסרים. הבשורה עומדת כאן בפני עצמה. אמנם, כאשר אנו מתקדמים לקראת הויכוח על סדום נאמר: 
"וַיקֹוָק אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (יז-יט).
כלומר: מטרת הולדת הבן היא הקמת זרע שיילך בדרכיו ועל ידו יתברכו גויי הארץ.	
נתינת שם 	וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק (יט).	חסר.	
נסכם ונדגיש: 
שתי הבשורות דומות בתוכנן העיקרי: הולדת בן לשרה בעוד שנה. הן שונות מבחינת ההקשר הרחב שבו הן מופיעות, ומבחינת הנמען שלהן. 
אין ספק שיש חשיבות רבה לכך שבברית המילה אברהם הוא המתבשר, הבן יוולד לו ("אשר תלד לך" [יז:כג]), ולכן הוא גם זה שצוחק. 
בבשורת המלאכים שרה היא המתבשרת, שהרי רק משום כך שאלו המלאכים "איה שרה אשתך" (יח:ט), והכתוב אף מציין "ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו"(י). בודאי שאז צחקה דווקא שרה, משום שהבשורה הייתה מיועדת במיוחד לה וכוונה לאוזניה, מה שאין כן בברית המילה. 
ג. שם אלוקים ושם יקוק בשתי הבשורות ובמהלך הספר
במעבר בין שתי הבשורות אנו מוצאים גם מעבר מהופעה בשם אלוקים בברית מילה, להופעה בשם הויה (יקוק) בבשורת המלאכים. יש לתת את הדעת גם על כך שעובדה זו היא מרכזית בספר בראשית כולו, אך שולית בשאר ספרי התורה, וכדי להעמיד דברים על דיוקם - נציג את העובדות.
יש להבחין באופן חד בין המצב בסוגיה הופעת שמות הא-ל מבראשית עד שמות פרק ו', ומשם ואילך. בשמות פרק ו' (פסוק ג) נאמר "וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב בא-ל שדי, ושמי יקוק לא נודעתי להם". בלי להתייחס לפירושו המדוייק של משפט זה, ברור שמשם ואילך שם יקוק כבר ידוע, והוא שולט בשאר פרקי התורה. החל מפרק ו' של ספר שמות, שהוא קו פרשת המים של הופעת השמות האלוקיים, נמצא את שם יקוק נפוץ ביותר, והוא מופיע, בקרוב, 1380 פעמים! שם אלוקים, לעומתו, מופיע רק 60 פעמים, ללמדנו שמציאותו חריגה, ולמעשה התורה קוראת לרשב"ע בעיקר בשמו האחד - יקוק. 
ההופעות הבודדות של שם אלוקים הן חלקן בהקשר של אלהים אחרים (כ 20 פעמים), וחלקן כאשר מדובר על גויים - ובמיוחד יתרו ובלעם, אז מופיע שם אלוקים, שהוא אוניברסלי, וכך מתייחסים אליו אומות העולם.
רק בשתי פרשיות יש הופעה של שם אלוקים לשם תיאור הופעה או התגלות מיוחדת, לכאורה. אחת מהן היא בפרשת בשלח: "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים" (שמות יג:יז), וכן בהמשך, באותה פרשה של תיאור יציאת מצרים, מופיעים השמות לסירוגין. השנייה היא בפרשת יתרו, בעיקר במסגרת של עשרת הדברות: "וידבר אלוקים..." (שמות כ:א) ולאחר מכן - "ואל ידבר עמנו אלוקים" (שם טז). מובן שאלו הן הופעות חריגות, שיש לייחס להם משמעות מקומית, ואין לראות בהם תופעה רחבה. 
המצב בספר בראשית שונה לגמרי. כך היא חלוקת השמות בספר: 
•	שם יקוק מופיע בקרוב 170 פעמים, עד שמות ה' ועד בכלל. 
•	שם אלוקים מופיע 164 פעמים באותו מרחב. 
לאמור: מעמדם של השמות בספר בראשית הוא שווה, וכאן לפנינו תופעה כללית בעלת משמעות רחבה - וכך יש לדון בה.
ד. שני נתיבי הפירוש 
שתי דרכים עיקריות פתוחות בפנינו בהבנת המעבר בין שני השמות אלוקים ויקוק בכל הספר ובסוגיה שמולנו, סוגיית הבשורות הכפולות. אנו מניחים שהמעבר משם אחד למשנהו מלמד על אופן אחר ותוכן אחר של ההתגלות. להתגלות בשם אלוקים יש אופי מסויים, ובדרך כלל גם תכנים אופיניים, השונים מאלה הרגילים בהופעת רבש"ע בשם יקוק. בדבריו אל הכוזרי כבר עמד ר' יהודה הלוי על ההבחנה בין השמות (תחילת מאמר ד' בספר הכוזרי):
שם אלוקים הוא בעל תוכן אוניברסלי, והוא מבטא את אמונתם של רוב בני האדם בסיבה ראשונה, במקור כל הכוחות, בחוקיות מוסרית אוניברסלית וכדומה. ועוד: אין זה שם, אלא תואר, הנגזר משורש א.י.ל., שהוראתו היא 'כוח', כלומר - מקור הכוחות. 
שם יקוק הוא השם הידוע רק לעם ישראל, והוא השם הפרטי הבלתי מיודע, כלומר לא ניתן להוסיף לו את 'ה הידיעה' ולומר 'היקוק'. זהו השם של רבש"ע. ממילא, הופעת שם יקוק באה לציין בעיקר אחד משני תכנים או אופנים של התגלות: 
א. התגלות המתייחסת לעם ישראל, לאפוקי התגלות לגוי או לעמים.
ב. יחס פרטי ואישי, שמעבר לחוקיות, בניגוד לשם אלוקים, המתאר יחס כללי, חוקי. שם יקוק מאפשר גם תיאור של ה' במונחים אנושיים יותר, כלומר - רגשות, תפקודים אנושיים וכדומה, תיאור שאינו מתאים להופעה בשם אלוקים. 
חז"ל הבחינו, כידוע, בין תכונתו של שם אלוקים כמייצג הופעה או הנהגה של מידת הדין, לבין שם יקוק המייצג רחמים (בראשית רבה יב:טו). אלא, שהבחנה זו כפשוטה אינה יכולה להוות בסיס לפרשנות, והראיה - מפרשתנו. מולנו עומדות שתי פרשיות שהנושא שלהן והתכנים שלהם כמעט זהים. הקב"ה מבטיח בעצמו או על ידי שלוחיו בן לאברהם ושרה בעוד שנה, ובודאי שיש בזה גילוי של רחמים ולא דין.
נבחן, עתה, כיצד הבחנה בין השמות לפי שתי הדרכים, מסייעת בהבנת הבשורות הכפולות על הולדת יצחק, ונשאל האם מכלול המאפיינים של כל בשורה וההבדלים ביניהם מסבירים את השימוש בשם המסויים של הקב"ה, שם אלוקים או שם יקוק. 
ה. הסבר ראשון - בשורה לאומית ובשורה פרטית
הפרספקטיבה של ברית המילה
בהסבר הראשון לכפילות הבשורות נבחין בין הבשורה בעלת האופי הלאומי והכללי שבברית המילה, לבין הבשורה האישית שבדברי המלאכים. 
כזכור, בשורת הבן בברית המילה הינה השלמה של הברית עצמה, כאשר ה' מבטיח שהברית תתקיים ביצחק, הבן שייוולד לשרה, דווקא. מפני שאברהם אבינו נבחר להיות בן בריתו של ה', והובטחה לו הארץ, מובטח לו גם בן. הבן אינו נולד כדי לפייס ולחון אב ואם עריריים וגלמודים, אלא כדי שהברית תובטח גם לדורות הבאים: "לדרתם" (יז:ז). קיום ההבטחה תלוי בקיום הברית, כלומר - מפני שאברהם מקיים את ברית המילה, הוא ראוי שיוולד לו בן. המילה מאפשרת לאבר שהיה ערל, סתום, להוליד, ומתקיים קשר פנימי בין מעשה הברית שהוא המילה, לבין ההבטחה שבברית שהיא פרי הבטן. 
מתוך הבנה זו של בשורת הבן בברית המילה, נקל להבין שהבשורה מכוונת לאברהם ולא לשרה, שהרי הוא בן הברית, הנבחר והמיועד, ושרה אינה אלא אשתו היולדת לו, ללא מעמד במסגרת הברית. בנוסח אחר - בברית המילה הבן הוא בעיקר ה"יורש". לכן, כרוכה בשורת הבן גם בתהליך של דחייה-בחירה, שהרי רק עם ההבטחה על הלידה אפשר לומר לאברהם שישמעאל בחוץ ויצחק בפנים. ייתכן כי גם הציווי על נתינת השם ליצחק על ידי אלוקים נובע מאותה פרספקטיבה, המציגה את הבן כיורש וכמקיים הברית, ולכן נתינת השם אינה עניין אישי של ההורים, אלא היא השלמה של לידתו כחלק מהברית. 
הפרספקטיבה של בשורת המלאכים
בשורת המלאכים היא בשורה פרטית. היא קשורה במפגש מעין חברי בין אברהם לבין אנשים שבאים אליו. היא נטולת הקשרים היסטוריים ולאומיים. אין שם אלא אברהם ושרה - והאורחים באהל במדבר. הבשורה היא הודעה על הולדת בן גרידא, ללא שום זיקה לברית כלשהיא. 
לכן, הכתובת העיקרית לבשורה היא שרה. נכון, אמנם, שגם אברהם מצפה לבן, אך מובן שמעמדה של האם בהקשר זה הוא מרכזי, שלא כמו בבשורה הלאומית, שם עומד אברהם לבדו. לכן גם שרה היא הצוחקת, שהרי הבשורה ניתנה לה, ובברית המילה צחק אברהם. לאמור - צחוקו של אברהם הוא על אפשרות קיום הברית באופן כזה, וצחוקה של שרה הוא על אפשרות רחמיו של הקב"ה על רחומיו עד כדי נתינת זרע לזקנה בלה. 
ההבדלים בין שתי הבשורות
לפי הצעה זו, השימוש בשם אלוקים בברית המילה נובע מן האופי הכללי והעל-אישי של המעמד, ובשורת הבן מקבלת ממילא צביון לא אישי. אפשר לומר - דין הוא שיוולד זה, שהרי אחרת לא יהיה בעולם מי שראוי לקיום הברית. בבשורת המלאכים הגילוי הוא אישי, והופעת ה' היא על ידי מי שנראה כאדם, ב'סגנון' אנושי. לכן היא באה בשם יקוק שקשור בהופעה אישית של ה', ובסגנון הדומה לאנושי. ובאמת, בבשורת המלאכים הולדת הבן היא חסד כלפי אברהם ורחמים עליו, ואין בה שום חוק ודין. 
ועוד: מנקודת ראות אישית - באמת לאברהם כבר יש בן, ולכן הרחמים, בעיקר, אינם עליו, אלא על העקרה - שרה, ולכן המלאכים מבשרים לשרה; ומנקודת ראות לאומית - הרי אין לאברהם יורש ראוי, וישמעאל בנו אינו ראוי, ולכן בברית המילה הבשורה אליו דווקא. 
ו. הסבר שני : יעוד אוניברסלי ויעוד לאומי
בשורת המלאכים ותפילת אברהם על סדום
חסרונו העיקרי של ההסבר הראשון הוא בכך שאין הוא מסביר את ההקשר הרחב של הבשורות גם בברית המילה וגם בבשורת המלאכים. ברית המילה כוללת גם את שינוי שמו של אברהם, הגדרתו כאב המון גויים, ברכת ישמעאל, מילת ישמעאל ובני ביתו, ועוד, ולהלן אציע את המשמעות הרחבה של ברית המילה לעניות דעתי. ובעיקר, דומני שאין זה מדוייק כי בשורת המלאכים היא פרטית בלבד. כבר הראו ראשונים, וביניהם רש"י ורשב"ם - כל אחד לפי דרכו - כי פרשת המלאכים קשורה קשר הכרחי לסיפור סדום, ובמיוחד - למעשה עמידתו של אברהם לתפילה ולמשפט לפני ה' על דינה של סדום. הרי לא ייתכן שרק בדרך מקרה או מתוך רצון לייעול ביורוקרטי נשלחו אותם השליחים תחילה לבשר על הבן ואחר כך לדון את סדום. ובמיוחד: ההשקפה על סדום בסוף סיפור הבשורה (יח:טז) ומחשבת ה' לספר זאת לאברהם (יז) באים כחוליה ממשיכה של הסיפור, ללא הפסקה. 
ובאמת, מה מחבר את סיפור הבשורה לסיפור סדום? הרי הדברים מפורשים במחשבת ה': 
(טז) וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם:
(יז) וַיקֹוָק אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה:
(יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ:
(יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְקֹוָק עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו:

וכך היא הוראת הפסוקים: 
"עתיד אברהם שייצא ממנו גוי גדול; בשורת הבן - הרי היא ראשית קיומו של ייעוד זה, ולשם מה ראוי הוא שייצא ממנו ומבנו גוי גדול? כדי שיצווה אותו ואת זרעו ללכת בדרך ה' לעשות צדקה ומשפט. כיצד יוכל אברהם להוכיח שהוא ראוי לברכה שברכתי אותו ולהבטחה שהבטחתי לו על זרעו? על ידי שאשתף אותו בהנהגת עולמי, כלומר - שלא אכסה ממנו את מעשי, וממילא - אברהם יתבע את דרך ה' בתפילתו על סדום, דרך שתוכנה העיקרי הוא צדקה ומשפט".
וכך אכן אומר אברהם אבינו בתפילתו על סדום: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (יח:כה).
מטרת הבשורה אינה, לפי הצעתי, להוות נחמה לשני זקנים עריריים. אברהם מתבשר דווקא בזמן הזה ועל ידי אנשים אלה, כדי שבשורת הבן תתקשר לייעוד שניתן לו ולזרעו, שעל ידו יתברכו כל גויי הארץ. וכיצד הם מתברכים? על ידי שעם ישראל, כמו הנביא, עומד ותובע משפט וצדקה ומתפלל עליהם, ומהווה דוגמה ומופת לדרך ה'. 
מה, אם כך, בין בשורת ברית המילה לבין בשורת המלאכים, אם שתיהן נוגעות במימד הלאומי? 
אברהם ושרה - אוניברסליזם מול לאומיות
נתבונן תחילה באופן שבו מוגדר תפקידו של אברהם ושל זרעו בשתי הבשורות : 
בברית המילה - פרק יז'

שמו של אברם משתנה לאברהם, לומר שהוא "אב המון גויים" (ה), ואמנם מזרע אברהם יוצאים המון גויים - לא רק יצחק, אלא גם ישמעאל. ואף שהברית מתקיימת ביצחק, אין לצמצם את מעמדו של אברהם רק למסגרת הלאומית הצרה. לכן, בקשת אברהם "לו ישמעאל יחיה לפניך" (יח) מתקבלת לא רק כבקשה פרטית, אלא הוא נשאר יורש מבחינה מסויימת: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל (כ).
אפילו שרה היא אם גויים בברית המילה, שהרי נאמר "וברכתיה והיתה לגויים מלכי עמים ממנה יהיו" (טז). מסתבר שגם תוספת האות ה"א לשמה היא מעין התוספת לאברהם, שמרחיבה את שלטונו או ייעודו על עמים רבים, וכן פירש רש"י (טו): "לא תקרא את שמה שרי - דמשמע שרי לי, ולא לאחרים, כי שרה סתם שמה, שתהא שרה על כל" (ברכות יג.). מסתבר שברכה זו נתקיימה בשרה על ידי הולדת עשו ליצחק, ממנו אכן יצאו גויים ומלכי עמים, כפי שמפורש בהמשך ספר בראשית (לו:א-ל).
אולם, ברכתה של שרה איננה מבחינתה, אלא מבחינתו של אברהם. כלומר - גם לאברהם וגם לאשתו של אברהם ראוי שיהיה זרע שייצאו ממנו גויים ולאומים רבים. שרה עצמה מתנגדת למהלך הזה, כפי שיתברר בהמשך.
ולבסוף: ברית המילה אכן איננה מצטמצמת לזרע הנבחר, אלא גם ישמעאל וגם בני ביתו של אברהם נימולו עימו. ובאמת, המוסלמים הרואים עצמם כזרע ישמעאל, מלים את עצמם.	בבשורת המלאכים - פרק יח 
כאן ברור שאברהם איננו אב המון גויים אלא "ואברהם היה יהיה לגוי גדול" (יח). "גוי אחד בארץ" (דברי הימים א', יז:כא) - ולא גויים רבים. אמנם, יש לו זיקה לעמים האחרים אבל זו זיקה של "ונברכו בו" (בראשית יח:יח), דהיינו שעל ידי השפעתו המבורכת של גוי אחד ומיוחד, מתברכים כולם, ולא שאברהם עצמו הוא אב ושורש להמון גויים. 
ברור גם שישמעאל אינו בתמונה. שהרי אם אמנם יש תביעה מזרע אברהם כולו, ובעיקר ישמעאל ועשו - ערב ורומי - להאמין בה', לנצח את הטבע ואת הבשר (רעיון המילה), הרי אין מהם תביעה שישמרו דרך ה' ואף יילחמו עליה בשביל העולם כולו. רק עבד ה' הנבחר, עמו ושליחו, נושא ייעוד שכזה כלפי הכלל. רק אברהם מתפלל על רשעי סדום. זו מעלה מוסרית נשגבת וגם אינטימיות של קירבה אל ה', שהיא מיוחדת לעבדיו ולעמו הנבחר. לכן, בבשורת המלאכים מופיע רק יצחק - שם אין זכר לישמעאל ואין גם המון גויים.	
לאור השוואה זו, נציע את ההבנה ששתי הבשורות מופיעות מתוך שתי תפיסות שונות על מעמדו של אברהם אבינו, ובמבט כללי - מעמד ישראל, בין האומות: התפיסה שבברית המילה היא תפיסה אוניברסלית, כלומר אברהם אבינו אינו רק "אבינו", אלא ממנו תצאנה מלכויות רבות, ובעצם, מנקודת מבט רטרוספקטיבית - אפשר לומר שהוא אבי האמונה בא-ל אחד, אבי האומות המוסריות, אבי האיסלם וגם אבי אדום והנצרות. בתוך המעגל הרחב של ההשפעה יש מעגל צר ומיוחד, שהוא המעגל שיתקיים על ידי יצחק, ולבסוף - רק על ידי יעקב. לכן, הברכה לאברהם בברית המילה אינה עוברת רק ליצחק, אלא גם לישמעאל "הנה ברכתי אותו" (יז:כ), גם אם במעגל חיצוני יותר. ואמנם, לתפיסה של אב המון גויים המשפיעה במעגלים יש אולי גם משמעות גיאוגרפית, שהרי ישמעאל עתיד לחלוש על המדבר המקיף את ארץ ישראל (כיום - ארצות ערב) ולכן הוא גם משולח לשם(פרק כא); בכך מתייצב מעגל שני, גם הוא מכוחו של אברהם, מסביב למעגל הראשון, ובזיקה אליו. אברהם אבינו, לאורך דרכו, מייצג את האוניברסליות הזו: "את הנפש אשר עשו בחרן"(יב:ה). מידתו היא מידת ההכללה וההרחבה. בכל מקום הוא קורא בשם ה'. בעימות על ישמעאל מסרב אברהם להרחיקו, שכן גם הוא אמור להיות חלק ממעגל השפעתו, ומידת חסדו מסרבת להרחיק גם את מי שחוטא ומשפיע לרעה. 
שרה מייצגת את המידה ההפוכה: הצמצום וההתכנסות. היא זו שקוראת לאברהם להרחיק את בנו שנולד לו, ביוזמתה (כא:ט-י). היא תובעת את הלאומיות הנבדלת, העסוקה בעצמה, בחינוכה ובהתפתחותה, וחוששת מן העירוב ומן ההרחבה המוגזמים, שמיסודו של אברהם. לכן, לפי דרכה של שרה, רק יצחק לבדו יכול להיות בבית. ואמנם, בשורת המלאכים ניתנת לשרה דווקא, על שום היותה מייצגת את העמדה הזו. יצחק הנולד לשרה הוא יצחק האמור להיות שורש האומה המיוחדת והנבחרת, המתרחקת מן העמים האחרים. יצחק, מבחינה זו, אינו אחד מהמון גויים, אלא אחד יחיד ומיוחד. ואכן, רק האומה המיוחדת והנבדלת יכולה הגיע למדרגה דתית ומוסרית רמה כל כך, מדרגה ממנה ניתן לתבוע מה' צדקה ומשפט כלפי רשעי אומות העולם. 
לפי דברינו, העימות בין אברהם לבין שרה בפרק יט הוא התפתחות צפויה לאור כפל הבשורות: אברהם לשיטתיה, שגם ישמעאל מתברך ממנו, ולכן הוא יגדל בביתו, למרות הכל; ושרה לשיטתה, שיש רק בן אחד, הבן שבישרו עליו המלאכים, ולכן רק הוא יכול להיות בבית. ושכינה - צווחת ואומרת: "שמע בקולה - "כי ביצחק יקרא לך זרע" (כא:יב). הויכוח בין אברהם לשרה אינו רק ויכוח על דרכי חינוך, שהרי אין זורקים ילד מהבית בגלל התנהגות רעה. הגירוש של ישמעאל למדבר הוא סמלי; הוא הכרעה בעד שיטתה של שרה, לפחות בינתיים. 
שם אלוקים של ברית המילה מייצג את היחס האוניברסלי של הקב"ה לאומות כולן, שהרי כל העמים מכירים אותו או יכירוהו בעתיד בשם אלוקים. שם יקוק של בשורת המלאכים מייצג את מעמדו הייחודי של עם ישראל, שרק אליו נתגלה השם המפורש, ולכן רק לו יש גילוי נבואי והשגחה פרטית, וגם תביעה נכבדת:
"רק אתכם ידעתי מכל משפות האדמה, על כן אפקד עליכם את כל עוונותיכם".
(עמוס ג:ב)
ז. דרך האבות ודרך האמהות 
המחלוקת בין רבקה לבין יצחק
עימתנו את התפיסה של אברהם כאב מול התפיסה של שרה כאם, וטענו ששתי הבשורות באות בהתאמה: ברית המילה, האוניברסלית - לאברהם; בשורת המלאכים, הלאומית - לשרה. 
נראה, כי מחלוקת אב-טיפוסית זו נשנית בדור הבא בין יצחק לבין רבקה. העולם סבור כי רבקה ויצחק נחלקו בשאלה מי מהבנים ראוי להיות הבן הנבחר, ממשיכו של יצחק, ומי צריך להידחות, כשם שקרה לישמעאל; יצחק תמך בבחירת עשו, וממילא בדחיית יעקב, ורבקה - להיפך, ולכן היא נאבקה לטובת יעקב, שלא יידחה. אם כך, הרי שמה שנתגלה לרבקה בנבואה הוא שהצעיר הוא הנבחר ולא הבכור ("ורב יעבד צעיר"[כג:כג]), ומכאן גם תמיהה גדולה על יצחק אבינו - כיצד הוא חשב לבחור ברשע ולהשליך את התם? 
ואולם, זוהי פרשנות אנאכרוניסטית. אין באמת שום סיבה, פרשנית או אחרת, לחשוב כי יצחק סבר לדחות את אחד מהבנים. ומדוע? מדוע שאחד משני תאומים יושלך החוצה מכרם בית ה'? הרי גם אברהם חשב שאין לדחות את ישמעאל מחוץ לבית, ואם שם צדקה שרה, הרי זה בודאי משום שהיה הוא בן הגר ולא בן האם, אך מדוע לדחות את עשו או יעקב? יצחק הקורא לעשו כדי לברכו, מעוניין לברכו בברכת בכור שהוא מנהיג אחיו, כברך יעקב את יוסף או יהודה, ולא לדחות את יעקב אחיו. עשו נבחר על ידי יצחק פשוט מפני שהוא בכור, כדי להיות בכור, ותו לא. 
וכאן המחלוקת הגדולה בין רבקה לבין יצחק - רבקה אמנם סברה שדחיה מוחלטת תהיה תוצאה הכרחית של הברכה: היא הבינה שרק אחד מן הבנים יהיה ממשיכו של יצחק. וכיצד היא הבינה זאת? היא הייתה יכולה לדעת זאת מברכת שרה בברית המילה, שם נתברכה שרה "והיתה לגויים מלכי עמים ממנה יהיו" (יז:טז). כיוון שלשרה נולד רק יצחק, יכולה ברכה זו להתקיים רק בדור הבא, בזרע יצחק, ומכאן שאחד הבנים ימשיך את הברית, והשני - יקויים בו "מלכי עמים". אבל, כמובן, רבקה ידעה זאת לא רק מתוך זכרון רחוק או פרשנות לנבואה; הרי היא חוותה את חווית התאומים בבטנה, ומשלא הבינה חוויה זו (כג:כב) ה' אמר לה - וזהו החידוש הגדול - "שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך ייפרדו" (שם כג). כלומר, שוב, כמו בדור הקודם, רק בן אחד יוכל להישאר בבית, להיות הזרע הממשיך את הברית. אין כאן בנים או שבטים של אותה אומה, אלא לאומים שונים. מכאן הפער הגדול בין יצחק לרבקה, ומכאן גם הדחף הגדול של רבקה להשפיע על הברכה. 
והנה, המחלוקת חוזרת על עצמה: שוב מייצג האב את ההכללה - גם הרשע, או החוטא, הוא חלק מהבית. אמנם אצל יצחק אין אותה מידת הרחבה והתפשטות של חסד מופלגת שאצל אברהם, אין הוא קשור בבני בית רבים, הוא אינו "עושה נפשות", ואין לו בני פילגשים; אך מנקודת ראותו, גם את עשו אפשר להשאיר בפנים. ושוב, מייצגת האם את הצמצום והפרדה. זה בלתי אפשרי. לא יוכלו לשבת יחדיו; רק אחד, הצדיק, יוכל להמשיך את הדרך. ושכינה - מסכימה עימה, כמו אצל שרה, רק שהפעם - מראש. 
ההשקפה האמהית
כולם שואלים - מדוע ניתנה נבואה לרבקה ולא ליצחק? ומדוע לא גילתה רבקה את מה שניבא לה ה', ששני לאומים יהיו? והתשובה - אחת: רבקה, כאם, מקבלת את הנבואה המתאימה לה, ויצחק איננו יכול לקבלה מראש אלא רק להכיר בנכונותה בדיעבד. רק האם מבינה את הקלקול הצומח מתוך ערבוב בשלב מוקדם מידיי, את חוסר היכולת לגדל אומה מיוחדת, שתהיה שליחה לאומות, כאשר היא מעורבבת עם טומאת העמים. הצורך הקיומי והחינוכי בהגבלה והפרדה, מובן לאם. מובן מתוך הקיום הממשי, האימננטי, האימהי, הרגיש לחיים ולמציאות ("ותרא שרה את בן הגר...מצחק" [כא:ט] עובדה היא - האם רואה, והאב מתבונן מרחוק). 
האבות אינם גוזרים את עמדתם מן החיים, אלא מן הערכים או החזון. החזון של אברהם אבינו הוא אוניברסלי. ובעצם חזון כלל ישראל הוא אוניברסלי: "כי ביתי בית תפילה ייקרא לכל העמים" (ישעיהו נו:ז). אלא, שהקיום הממשי, ההיסטורי, והאילוץ החינוכי והתרבותי - אינם מאפשרים שיתקיימו בהווה הערכים הנכונים לאחרית הימים. האם רגישה להווה, לתהליך, לדרך הארוכה שעוד צריך לעבוד עד שיוכל להתקיים החזון. לכן, היא קוראת להרחקה ולהבדלה. מידת האבות שונה היא ממידת האמהות, ושונות היא מקור הקונפליקטים המשפחתיים, ובעיקר ההיסטוריים והלאומיים, שמובילים את ספר בראשית. הספר שבראשיתו יש אדם כללי, מיקרו אנושות, שה' נמצא עימו בקרבה וזיקה; ובסופו יש רק אומה אחת, על דרך הצמצום של האמהות. האמת של אברהם אבינו ושל יצחק עוד מחכה להתממשותה באחרית הימים עת "כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם" (ירמיהו לא:לג). 
*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ז
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*