שיעור מס' 1
זמנה של המגילה: בין בית המלך לבית המקדש
מבוא כללי לשיעורים
לפני תחילת לימודנו המשותף ברצוני להעיר כמה נקודות כלליות. מטרתנו ללמוד את מגילת אסתר כולה, על פי סדר פסוקיה. מדרך הטבע, ישנם רעיונות ההולכים ומתפתחים במשך הסיפור, וקשה להשלימם במקום טקסטואלי מסוים. למרות זאת, למעט במקרים חריגים, נשתדל לעקוב אחר הפסוקים, מתוך הנחה שהכתוב מגלה את סודותיו בקצב שהוא מעוניין בו, ובהדרגתיות שיש בה משמעות. 
אין ספק, כי סיפור המגילה הוא מהסיפורים הבולטים ביותר בתנ"ך אשר דורשים 'קריאה חתרנית', כלומר קריאה שמנסה לדלות מסרים ומשמעויות מתחת לפני השטח, או ליתר דיוק: קריאה ששמה לב גם 'למשמעויות הנלוות' למשמעות המושגית-הפשוטה של המילים. באמצעים ספרותיים שונים רומז הכתוב לקריאה סמויה זו, ואותה נשתדל לדלות לאורך דיונינו.
ישנם כמה חיבורים בסיסיים שיעמדו לאורך דיונינו מול עינינו. ראש לכולם ברצוני להזכיר את הדרשות הנזכרות בבבלי, בפרק הראשון של מסכת מגילה (בנוסף למדרשים שונים הפזורים בספרות חז"ל). כפי שנראה במהלך לימודנו, דרשות רבות מעמיקות ודולות מסרים שונים, שרמוזים בכתוב עצמו. מעבר למקור חשוב זה, ניעזר רבות בחיבורים הבאים (על מאמרים שונים נעיר בגוף השיעורים):
C. A. Moore, Esther, Anchor Bible, New York 1971.
ע' חכם, אסתר, דעת מקרא, ירושלים תשל"ג.
S.B. Berg, The Book of Esther: Motifs, Themes and Structures, Missoula 1979
א' ברלין, אסתר, מקרא לישראל, ירושלים – תל אביב תשס"א.
מעבר לחיבורים אלו, ניזקק בדיונינו לשני אוספי מאמרים שיצאו לזכרם של שני אנשים יקרים: 
הדסה היא אסתר – לזכרה של דסי רבינוביץ ז"ל (בעריכת הרב א' בזק), אלון שבות תשנ"ז.
קבעוני לדורות – לזכרה של דקלה (ארזי) אלואי ז"ל (בעריכת ג' גלון וש' מדליון), הר ברכה.
ולאחר מבוא טרחני זה, הבה נעבור לגוף השיעור.

שאלת זמן התרחשותו של סיפור מקראי אינה משמעותית בהכרח להבנת כל סיפור. כך למשל, ישנן בחז"ל דעות רבות ומגוונות לגבי זמן התרחשות סיפור איוב, ולמעשה, ריבוי הדעות אך רומז שניתן להבין את הספר ואת מוסר ההשכל שבו, במנותק מההקשר ההיסטורי של התרחשותו או של כתיבתו. בין אם הסיפור התרחש בתקופת האבות, ובין אם הוא התרחש בתקופת בית שני (ואף אם לא התרחש כלל אלא "משל היה"), המסר שספר נוקב זה נושא בחובו נשמע בקול צלול. המיקום ההיסטורי שלו אינו מעלה ואינו מוריד מסבלו של איוב, אינו משנה את העמדות העקרוניות אותן העלו רעי איוב, ואף לא את תגובת ה' למאורעות.
לכאורה, ניתן היה לטעון, שאף מגילת אסתר נכללת בקטגוריה זו. אין ספק כי הסיפור מתרחש בתקופת הגלות, אולם הניסיון למקם אותו באופן ספציפי על ציר ההיסטוריה יכול להראות מיותר. מה לנו אם הסיפור התרחש מיד עם עליית פרס כאימפריה שולטת, ומה לנו אם הדבר אירע בערוב ימיה של ממלכה זו? רשעותו של המן לא תיגרע, מסירות נפשה של אסתר לא תיפגע, וחסדו של ה' על עמו והשגחתו הנסתרת לא יזוזו ממקומם.
וכשם שבין חז"ל היו שהציעו שספר איוב לא היה אלא משל, כך, בין חוקרי המקרא של דורנו יש שטוענים שמגילת אסתר אינה משקפת כלל אירוע היסטורי שהתרחש בזמן ספציפי, אלא הוא סיפור דמיוני: "הסיפור שמספרת המגילה חסר סבירות היסטורית וחוקרים רבים מסכימים כיום שיש לראותו כסיפור דמיוני, כמוהו כסיפורים אחרים שרווחו בין היהודים בארץ ישראל ובגולה בתקופה הפרסית ובתקופה ההלניסטית". 
הטענה העולה כאן בדבר חוסר הסבירות ההיסטורי של העלילה היא טענה שניתן לחלוק עליה, ובהחלט ניתן לראות את סיפור המגילה כמשקף גרעין היסטורי מהימן. עם זאת, האם לתקופה הספציפית בה התרחש הסיפור יש משמעות מיוחדת?
דומה, כי דווקא השאלה ההיסטורית היא שאלה רבת משמעות בהבנת סיפור המגילה, וחלק מהותי ממסר הסיפור קשור בטבורו בתקופה ההיסטורית הספציפית בה הסיפור מתרחש.
ברור, שאחשורוש נימנה עם מלכי פרס של האימפריה האחמנית (539 - 330 לפנה"ס). אימפריה זו, שיש בה עשרה דורות של מלכים, התחילה את דרכה עם כורש שגבר על הבבלים (למניינם: בשנת 539 לפנה"ס), ואת סיום תקופת השושלת האחמנית יש לראות במותו של דריוש השלישי (למניינם: בשנת 330 לפנה"ס), כשלוש שנים לאחר כיבושי אלכסנדר מוקדון, שירש את האימפריה הפרסית והעבירה ליוונים.
אולם עם מי ממלכי השושלת האחמנית יש לזהות את אחשורוש? 
לשם נוחות הדיון נציג תחילה שושלת זו, גם אם בקווים גסים:
1.	559-529	כורש	בשנת 538: הצהרת כורש
בשנת 537: ייסוד בהמ"ק השני.	
2.	529-522	כנבוזי		
3.	522-486	דריוש הראשון	בשנת 520: חידוש בניית בהמ"ק השני
בשנת 515: חנוכת בהמ"ק השני.	
4.	486-465	חשיארש (כסרכסס)		
5.	465-425	ארתחשסתא הראשון	בשנת 458: עליית עזרא
בשנת 435: כהונתו הראשונה של נחמיה פחת יהודה.	
6.	425-404	דריוש השני		
7.	404-359	ארתחשסתא השני		
8.	359-338	ארתחשסתא השלישי		
9.	338-336	ארסס		
10.	336-331	דריוש השלישי		

בקרב המחקר המודרני ישנן דעות שונות ביחס לשאלה זו, אולם ניתן להצביע על שני כיוונים מרכזיים:
א. מאחרי זמן הסיפור נוטים לזהות את אחשורוש עם ארתחשסתא השלישי.
ב. מקדימי הסיפור, וזו אף הדעה המקובלת ביותר, מזהים את אחשורוש עם חשיארש, שכונה אצל היוונים: כסרכסס.
זיהוי זה נשען על ארבע הוכחות מרכזיות:
1. שמו הפרסי של המלך – חשיארש – דומה ביותר לשמו העברי – אחשורוש, בעיקר עת שמים לב לצורת הכתיב שבאה בסוף המגילה: "וַיָּשֶׂם הַמֶּלֶךְ אחשרש מַס עַל הָאָרֶץ וְאִיֵּי הַיָּם" (י', א).
2. היסטוריון יווני בשם הרודוטוס מתאר את השושלת הפרסית-האחמנית בצבעים עזים. הוא מתאר את חשיארש (בלשונו, כאמור, כסרכסס) כמלך השטוף בתאוות נשים ויין, דבר שמתאים מאוד לתיאור אחשורוש כפי שעולה מהמגילה, והוא אף מציין שהוא ישב בשושן בארמון מפואר, ומלך מהודו ועד כוש.
3. בעיר הבבלית סִפָר התגלתה תעודה מנהלית בה מופיע שבתקופת המלך הנידון, היה פקיד גבוה מן העיר שושן, ששימש כגזבר מלכותי, ושמו: Mardukâ. שם זה מזכיר מאוד את מרדכי היהודי.
4. לבסוף, גם מההתייחסות היחידה הקיימת בתנ"ך - מחוץ לגבולות המגילה – לגזירות המן, זו שבספר עזרא, נראה שאחשורוש הוא חשיארש: 
"וַיְהִי עַם הָאָרֶץ מְרַפִּים יְדֵי עַם יְהוּדָה ומבלהים [קרי: וּמְבַהֲלִים] אוֹתָם לִבְנוֹת. וְסֹכְרִים עֲלֵיהֶם יוֹעֲצִים לְהָפֵר עֲצָתָם כָּל יְמֵי כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וְעַד מַלְכוּת דָּרְיָוֶשׁ מֶלֶךְ פָּרָס. וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם. וּבִימֵי אַרְתַּחְשַׁשְׂתָּא כָּתַב..." (עזרא ד', ד-ז).
אם אמנם אחשורוש = חשיארש, הרי שלפנינו התייחסות מסודרת לראשיתה של השושלת: כורש – דריוש – אחשורוש – ארתחשסתא.
כאמור, זהו הזיהוי הרווח והמוסכם ביותר בקרב חוקרי התקופה, וכפי שניווכח בהמשך, לעובדה זו יכולות להיות משמעויות נרחבות בהבנת סיפור המגילה.
לעת עתה ברצוני לעמוד על נתון בעל חשיבות יתירה להבנת המסגרת הריאלית הכללית של סיפור המגילה. אם אמנם אחשורוש הוא חשיארש (כסרכסס), הרי שסיפור המגילה מתרחש כמאה שנים לאחר חורבן בית המקדש הראשון, וחשוב עוד יותר – כשלושים שנה לאחר חנוכת המזבח של בית שני.
חוסר הנוחות שנתון זה מעורר הוא ברור: מתברר שאנשי שושן – בתוכם גם מרדכי ואסתר – לא היו בין העולים לארץ בימי שיבת ציון, הם לא נעתרו לרשות שקיבל עמנו מאת כורש לשוב לארץ ולהקים בו מקדש. בעוד היישוב היהודי בארץ נאבק על קיומו, על חייו, ועל בניית בית המקדש, יושבים יהודי שושן ונהנים מסעודות פאר שמארגן המלך לכל דרי העיר.
כזכור, מצבם של שבי ציון היה קשה. הן מהבחינה הפוליטית והדתית (העמים יושבי הארץ התנגדו לבניית המקדש), והן מהבחינה הכלכלית, עד שחלקם אף נאלצו למכור את בניהם לעבדות כדי לפרוע את חוב המיסים שהוטל עליהם (נחמיה ה', א-ד), ובסוף ימי נחמיה אף חדלו מלהרים מתנות כהונה ולוויה מחוסר יכולת כלכלית (נחמיה י"ג, י).
והנה, במקביל למלחמת הקיום של אלו ששבו לארץ, מנהלים יהודי שושן חיים פורחים ומלאי כל טוב. מתחילת סיפור המגילה לא ניכרת שום אפליה של יהודי שושן, ואדרבא: חלקם מגיעים למשרות בכירות בשלטון הפרסי, וחלקם אף נישאים למלכות. 
הד לחוסר נוחות זו עולה בבבלי, בדרשות שבמסכת מגילה, תוך ניסיון לברר מהו חטאם של אנשי שושן שהתחייבו בגזירת שמד נוראה: "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה, אמר להם אמרו אתם, אמרו לו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע" (מגילה דף י"ב ע"א). גם אם רבי שמעון בן יוחאי מציע בהמשך הסבר שונה, ברור שעמדת תלמידיו אינה מובאת לחינם, וקשה שלא לחוש בעמדה הביקורתית העולה בה כלפי יהודי שושן, על עצם ישיבתם בגלות ועל עצם השתלבותם במסיבות המלך (הדבר קשור גם בנקודת ההתחלה של סיפור המגילה, כפי שנברר בשיעור הבא).
בהקשר זה, מעניין לשוב לתיאור גזירות המן שבספר עזרא, תיאור שנאמר מנקודת המבט של שבי ציון: 
"וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם" (עזרא ד', ו).
אם אמנם כתב השטנה שנרמז בפסוקים אלו מכוון לכתב השטנה של המן, הרי שתיאורו מפתיע ביותר. האומנם גזירות המן נכתבו אך "על יושבי יהודה וירושלים"?! והרי, מתוך תיאור המגילה את הגזירות אנו יודעים שהן חלו על "כל מדינות המלך", כלומר על שבע ועשרים ומאה מדינה!
פתרון היחס שבין שני תיאורי הגזירות קשור ככל הנראה בשינוי נקודת המבט של הכותבים. מגילת אסתר, הנאמרת מתוך הפרספקטיבה השושנית, רואה תחת עיניה את כל תפוצות ישראל, ומדגישה את הסכנה שריחפה על קיום העם היהודי כולו, ואת ההצלה הגדולה לה זכו. לעומת זאת, ספר עזרא, שנכתב מתוך הפרספקטיבה הארץ-ישראלית, רואה מול עיניו את הסכנה שעמדה בעקבות גזירות המן ליישוב היהודי בארץ. התמקדות הספר, בניסיון היהודים לחדש קיום לאומי בארץ ישראל, מכניס את המאורעות שהתרגשו ובאו באותה תקופה תחת זכוכית מגדלת ארץ ישראלית, ומתוך נקודת מבט זו מתוארות גזירות המן.
שינוי הפרספקטיבות אינו רק שינוי ספרותי, אלא רומז לשינוי אידיאי-ערכי. אם נרצה, ניתן לנסח את השאלה באופן בוטה: היכן עם ישראל 'מתקיים', כציבור וכאומה, בתקופה הנידונה? הרוצה לספר את סיפור ההיסטוריה הישראלית, להיכן עליו להפנות את מבטו? לארץ ישראל – שם היישוב היהודי נלחם על קיומו ובונה בית מקדש, או שמא לרוב העם היהודי שעודנו בגלות בבל ופרס?
דומה בעיני, שעל רקע מתח זה יש לקרוא כמה ממדרשי חז"ל הרומזים לעימות בין בית המלך אחשורוש שבשושן, ובין בית מלך מלכי המלכים שבירושלים. כך למשל מתואר אחשורוש כמי שמנה שבעים שנה לגלות ישראל, וכשראה שעברו שבעים שנה ועדיין ישראל לא נגאלו (כך על פי ספירתו), חשב שיותר ישראל לא ייגאלו, ועל כן הוציא את כלי המקדש והשתמש בהם במשתה שערך ליושבי שושן (מגילה דף י"א ע"א). שימוש אחשורוש בכלי המקדש, מוצג בדרשה זו כעיצוב אלטרנטיבי לבית המקורי בו שימשו כלים אלו. כלומר, מאחר וישראל אינם עומדים להיגאל, ומאחר שבית המקדש שוב לא ייבנה, הרי שהכלים יכולים לשרת את המלך הגוי.
מדרשים נוספים רומזים לעימות שבין שני הבתים:
 "'בהראותו את עושר כבוד מלכותו' - אמר רבי יוסי בר חנינא, מלמד שלבש בגדי כהונה. כתיב הכא 'יקר תפארת גדולתו', וכתיב התם 'לכבוד ולתפארת'" (מגילה דף י"ב ע"א).
כך, על פי חז"ל, לא רק כלי המקדש "מצאו" להם תחליף, אלא אף בגדי הכהונה. ואם הקורא מדמיין את כלי השרת המסתובבים במשתה המלך, ואת המלך העטוף בבגדי כהונה, הרי שהדרשה הבאה ברורה כבר מאליה: 
"'והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש' – אמר רבי לוי כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר. 'כרשנא' - אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך. שתר - כלום הקריבו לפניך שתי תורין. אדמתא - כלום בנו לפניך מזבח אדמה. תרשיש - כלום שימשו לפניך בבגדי כהונה דכתיב בהו תרשיש ושהם וישפה. מרס - כלום מירסו בדם לפניך. מרסנא - כלום מירסו במנחות לפניך. ממוכן - כלום הכינו שלחן לפניך" (מגילה דף י"ב ע"ב).
העימות בין משתה המלך הנכרי לבין משתה הקורבנות שנערך בבית מלך מלכי המלכים ניכר לעין, וניצב כתשתית לדרשות נוספות. כסיכום העניין, ניתן להזכיר את דברי הדרשן על אודות האיום בו חש המלך על מלכותו:
 "'ויאמר לה המלך לאסתר המלכה מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש' – 'חצי המלכות' ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו בנין בית המקדש" (מגילה דף ט"ו ע"ב).
האם ניתן למצוא סימוכין במגילה עצמה למתח הנזכר, שעולה באופן כה ברור מהאגדות שבמסכת מגילה, ושנשען על ההקשר ההיסטורי של זמן הסיפור?
דומה בעיני כי התשובה לדבר חיובית. הדברים אמנם אינם גלויים, אולם מחבר המגילה מרבה ברמיזות ובקריאות אירוניות, וגם בהקשר זה נדמה כי ישנן רמיזות לעימות שבין בית המקדש לבית המלך.
ראשית יש להזכיר את מבנה בית אחשורוש, שמזכיר את מבנה המקדש, בעיקר זה שעל פי חזונו של יחזקאל. 
זיקה זו מקבלת חיזוק עת שמים לב שיש רק שני מקומות בתנ"ך כולו המכונים 'בירה': שושן הבירה (=מתחם הארמון), כמו למשל בחזונו של דניאל: "וָאֶרְאֶה בֶּחָזוֹן וַיְהִי בִּרְאֹתִי וַאֲנִי בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה אֲשֶׁר בְּעֵילָם הַמְּדִינָה" (ח', ב). וירושלים (והמקדש שבה), כמו למשל בתפילת דוד: "וְלִשְׁלֹמֹה בְנִי תֵּן לֵבָב שָׁלֵם לִשְׁמוֹר מִצְוֹתֶיךָ עֵדְוֹתֶיךָ וְחֻקֶּיךָ וְלַעֲשׂוֹת הַכֹּל וְלִבְנוֹת הַבִּירָה אֲשֶׁר הֲכִינוֹתִי" (דה"א כ"ט, יט).
בכך נרמז העימות שבין שתי 'הבירות', ובלשונו של הרב זולדן: 
"זוהי גם נקודת המאבק: מהי בירת העולם, ירושלים או שושן? בירושלים נבנה בית מקדש ע"י שלמה המלך, ששימש מקום תפילה "גם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא, ובא מארץ רחוקה למען שמך... והתפלל אל הבית הזה" (מל"א ח', מא-מב). אך בית זה שהיה מרכז העולם וארמונו של מלך העולם, חרב; "כי ארמון נוטש" (ישעיהו ל"ב, יד), "ובלע כל ארמנותיה" (איכה ב', ה)...  אם ירושלים והארמון-המקדש שבה, שימש מקום מלכותו של ה', כעת מקום המלוכה הוא אצל אחשורוש, מלך בשר ודם, המולך בשושן הבירה". 
ייתכן שלמתח זה רמזו חז"ל בדורשם שאחשורוש מלך רק על מחצית ממלכת אבותיו (על מאה עשרים ושבע מדינה ולא על מאתיים חמישים ושתיים): 
"שבע ועשרים ומאה' - ר' אלעזר בשם ר' חנינא והלא מאתים וחמשים ושתים אפרכיות הן בעולם, ודוד שלט בכולן... שלמה שלט בכולן... אחאב שלט בכולן...  נבוכדנצר שלט בכולן... כורש שלט בכולן... דריוש שלט בכולן... אחשורוש שלט בחציין! למה בחציין? ר' הונא בשם ר' אחא ורבנן: ר' הונא בשם ר' אחא: אמר לו הקב"ה אתה חלקת את מלכותי שאמרת 'הוא האלהים אשר בירושלם' חייך שאני חולק מלכותך. ורבנן אמרי: אמר לו הקדוש ב"ה אתה חלקת בנין ביתי שאמרת 'רומיה אמין שתין פתיה אמין שתין' חייך שאני חולק מלכותך" (אסתר רבה, פר' א', ה'). 
על פי דברי מדרש זה, מלכי שושלת כורש נענשו, וחולקה מלכותם בגלל שכורש פגע (גם אם בעקיפין) במלכות ה' השלימה בעולם. דבריו על אודות מלכות ה' בירושלים שנאמרו בהצהרתו ובהזמנתו ליהודים לעלות לירושלים ("וְיִבֶן אֶת בֵּית ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם – עזרא א', ג), יכולים להתפרש כ'בירושלים בלבד', כשהכוונה היא כמובן להוציא את פרס מגבול מלכות ה' (יושם לב גם להדגשה בכתוב: "ה' אלהי ישראל"). שם, בפרס, מתקיימת מלכות אלטרנטיבית – ממלכת השושלת האחמנית.
המדרש אינו מבאר מדוע דווקא בתקופת אחשורוש חל העונש, והתממשה חלוקת הממלכה. כנראה, מדרש זה חש שדווקא בתקופת מלכות שלמה פורץ באופן מיוחד המתח שבין שתי המלכויות: זו שבירושלים וזו שבשושן.  	
גם מהבחינה הלשונית ישנה תחושה שמחבר המגילה ביקש להעלות בתודעתנו את בית המקדש, דווקא בשעה שהוא מתאר את המשתה שבבית אחשורוש. יושם לב לחומרים הנזכרים בתיאור משתה זה: "חוּר כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת אָחוּז בְּחַבְלֵי בוּץ וְאַרְגָּמָן" (א', ו). בדיקה מהירה תגלה, שהאסוציאציות הנלוות לחומרים אלו הן אסוציאציות מקדשיות ברורות:
- ה"תכלת" נזכר בתורה ארבעים פעמים. שלושים ותשע מתוכן – בהקשרי המשכן וכליו! למעשה, גם הפעם הנוספת קשורה באופן עקיף לעולם המשכן, שהרי התכלת הנזכרת במצוות הציצית, מבקשת להזכיר לאדם מישראל את הציץ שגם עליו היה פתיל תכלת.
- גם "חבלי בוץ" נקשר באסוציאציות של הקורא עם עולם המקדש. ה"בוץ" נזכר בתנ"ך כולו שבע פעמים. פעמיים במגילת אסתר, ועוד פעם אחת בנבואת יחזקאל על צור (כ"ז, טז). שאר ארבע ההופעות קשורות במקדש ובארון ברית ה'! (דה"א ט"ו, כז; דה"ב ב', יג; ג', יד; ה', יב).
- ולבסוף, גם ה"ארגמן" הנזכר בסמיכות אליהם, מעורר אסוציאציות מקדשיות מובהקות. כל עשרים ושבע ההופעות של ה"ארגמן" בתורה, מופיעות בהקשר מצוות עשיית המשכן!  
- האסוציאציות המתלוות לפועל "יסד" במקרא קשורים בייסוד עיר ה' ובית ה' (מל"א ו', לז; ישעיה י"ד, לב; כ"ח, טז; חגי ב', יח; זכריה ח', ט). והנה, כנגד זאת, מייסד המלך חוק מיוחד, שכל מי שבא למשתה רשאי לשתות כמה שהוא רוצה, ואיזה סוג יין שהוא מעוניין בו...
מתאים לסיים השוואה זו שבין שתי המשתאות בדברי חז"ל על משתה אחשורוש: 
"'כטוב לב המלך ביין': א"ר יצחק עובדי כוכבים אין להם טובה דכתיב 'וטוב לא יהיה לרשע וגו'', איתיבון והכתיב 'כטוב לב המלך ביין'? אמר לו 'בטוב לב המלך' אין כתיב כאן, אלא 'כטוב לב המלך', טובה ואינה טובה, אבל טובתן של ישראל טובה שלמה שנאמר 'וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה וגו'" (אסתר רבה פר' ג', י"א).
הפסוק המובא לתיאור טובתם השלימה של ישראל לקוח כזכור מחגיגות הקמת בית המקדש הראשון (מל"א ח', סו). סיבת שמחתם של ישראל באותה עת הייתה על: "כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו" (שם).
ממילא, כשמחבר המגילה תיאר את משתה המלך הגוי תוך שימוש בחומרים ובצבעים אלו, הוא ביקש להעלות לתודעת הקורא מקום אחר עם אווירה שונה. הוא ביקש שבית מלך מלכי המלכים יעמוד כאלטרנטיבה לתיאור בית המלך שבשושן. מבעד לכוסות המשקה העמוסים ביין כרצון איש ואיש, חש הקורא ברוח אלוקים שמרחפת ומבקשת לשכון במקום אחר.
כאמור, לדבר זה השלכות רחבות על קריאת הסיפור. אולם, לשם דיון רחב בנושא יש ללמוד תחילה את הסיפור כשלעצמו. לכן, נשוב לנקודה זו בהמשך לימודנו, לאחר שנעסוק בפרטי הסיפור ובדרכי עיצובו המיוחדים.

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לרב יונתן גרוסמן, תשס"ו
עורך: אודי אברמוביץ'
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*